امام رضا و طریق معرفت حق تعالی

                                     سمیه سالم

شناخت ذات خداوند یکی از مهمترین مباحث علوم عقلی و نقلی است. لازم دیدیم بحثی را به این موضوع اختصاص دهیم و اهمیت موضوع و مناظرات و گفتگوهایی که امام رضا در این باب داشته اند را که مبتنی بر قرآن و روایات سایر ائمه میباشد برجسته تر سازیم.

 بهترین نوع شناخت شناخت شهودی است که در آن انسان به جای آن که از شناخت مخلوقات به شناخت خدا برسد از طریق خدا و صفات و اسماءش به شناخت ذات خداوند دست پیدا میکند و در حقیقت طریق حق إلى الحق را می پیماید؛ زیرا ذات خداوند نا محدود است و شناخت خداوند از طریق محدود ناممکن است و نمیتوان نا محدود را تعریف به حد نمود و به همین خاطر تنها راه شناخت خداوند شناخت از طریق اسما و صفات است.

کلید واژه

معرفت ،ادراک ،ذات اسما و صفات تشبیه تنزیه.

(ص185)

مقدمه

شناخت معرفت یا علم در لغت به معنای دانستن یقین کردن دریافتن و ادراک است(۱)(دهخدا، علی اکبر لغت نامه، ج ۱۰، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص ۱۶۰۵۲). 

مفهوم و مصداق شناخت و علم بدیهی است و نمیتوان آن را به حد و یا رسم تعریف کرد و تنها نیازمند تنبیه است(۲)(شیرازی، صدر المتألهین اسفار ،پیشین، ج ۸، ص ۲۳۶ به بعد). در حکمت متعالیه علم از سنخ وجود و مساوق آن است و هرچه که بهره یی از وجود داشته باشد علم نیز دارد(۳)(همان، ج ۳، ص ۳۸۲؛ جوادی آملی، عبدالله رحیق مختوم بخش ۲، ج ۱، ص ۲۰۶ ). انتقال علم به متن وجود ابتکار اولی است که در حکمت متعالیه برای تبیین مسئله ی علم به کار میرود و ابتکار دومی که ملازم با این ابتکار است تحول در تعریفی است که جمهور فلاسفه به خصوص مشایین برای علم به کار میبردند. نزد آنان علم چیزی نبود جز صورت حاصل از شیء در عقل که نه تنها علم را از قبیل عرض می دانست که بر ذهن انسان عارض میشود بلکه فقط بر صورت ذهنی و ماهیت منطبق بود؛ نه بر وجود خارجی شیء و علم حضوری(۴)(شیرازی صدر المتألهین اسفار، پیشین، ج ۳، ص ۳۰۵، ۳۰۹، ۳۱۱). ولی در حکمت متعالیه با انتقال علم از سنخ ماهیت به سنخ وجود علم چیزی جز هستی حاضر در نفس نیست؛ زیرا صورت ذهنی نیز به تبع هستی و وجود در نزد نفس حضور مییابد و بنابراین معلوم بالذات وجود صورت ذهنی و معلوم بالعرض

(ص186)

ماهیت آن است و آنچه در خارج است در مرحله ی دوم معلوم بالعرض (۱)(همان، ج ۶ صص ۱۶۲-۱۶۵ )است و واضح است که بین این دو معلوم بالعرض تفاوت وجود دارد.

اقسام شناخت

بنابراین اولین تقسیمی که فلاسفه برای علم در نظر میگیرند و آن را به حضوری و حصولی تقسیم میکنند در فلسفه ی ملاصدرا چندان جایگاه مهمی ندارد و علم را اولاً و بالذات حضوری می داند پس در حکمت متعالیه علم از سنخ وجود است و علم به معلوم بالذات در هر صورت و در هر نوع ادراکی حضوری است و تنها در مقایسه ی آن با معلوم بالعرض و خارجی صورت حصولی به خود می گیرد برای توضیح بیشتر باید گفت که هرگاه علم به شیئی به واسطه ی صورت مساوی ماهیت آن شیء حاصل شود این نحو از علم را ،حصولی صوری حادث یا اکتسابی می گویند؛ اگر خود معلوم نزد عالم حاضر شود و صورتی مماثل و مساوی ماهیت آن در کار نباشد این نحو از علم را حضوری یا شهودی میگویند(۲)(همان، ج ۳، ص ۴۰۳؛ ج ۶، ص ۱۵۱۰۱۵۵ - ۱۵۶ و ۱۶۳ ج ۲، ص ۳۴۸). بهترین نوع علم علم حضوری است؛ زیرا از جهت مطابقت با واقع و وضوح معلوم از علم حصولی برتر است بنابراین اگر بخواهیم معرفت واضح و کامل نسبت به معلومی داشته باشیم باید از علم حصولی گذر کنیم و به علم حضوری و شهودی برسیم.

در فلسفه ی علم حصولی یا حضوری به گونه های مختلف قابل دست یابی است که لازم است به آن اشاره شود تا بدانیم در ادراک ذات خدا کدام طریق بهترین راه است. 

به نظر صدرالمتألهین انحای شناخت منحصر در چهار نوع حسی خیالی و همی و عقلی میباشد و در اینجا به توضیح هر یک از این شناخت ها می پردازیم :

شناخت حسی یا احساسی ادراک موجود محسوس مادی است که توسط قوای حسی میسر می شود شیئی که در قالب هیئتهای مخصوصی چون مکان زمان وضع و .... نزد قوه ی حاسه حاضر است و زمانی که قوای حاسه ی نفس در ارتباط با آن قرار میگیرند، منفعل میشوند و

(ص187)

انفعال آنها سبب میشود که نفس صورتی مماثل با شیء خارجی از خویش صادر کند که در واقع محسوس بالذات همین صورت صادره از نفس است که مجرد از ماده میباشد(۱)(همان، ج ۳، ص ۳۶۰ ).

 شناخت خیالی یا تخیل نیز همچون احساس شناخت و ادارک شیء محسوس است با این تفاوت که در تخیل چه ماده ی خارجی حضور داشته باشد چه نه این نحو از شناخت صورت می گیرد و به عبارت دیگر نفس التفاتی به وجود خارجی ندارد در واقع پس از آن که یک سری صور محسوس توسط مرتبه ی احساس نفس ادارک شدند نفس قادر خواهد بود آن صور را در خود نگه داشته و در صورت نبود ماده ی خارجی با توجه به آنچه در خود حفظ کرده صورت مماثل با آن شیء خارجی را مجدداً صادر کند بنابراین وجود صورت خیالی صادره از نفس وجود صوری است که فقط در هنگام حدوث به حضور ماده و شناخت حسی نیازمند است و بعد از حادث شدن دیگر نیازی به آنها ندارد(۲)(همان، ج ۶، ص ۱۵۲).

شناخت و همی یا توهم شناخت معنایی غیر محسوس است که به امر جزیی و شخصی اضافه شده است. در این نحو از شناخت مدرک معنایی معقول است که به محسوس اضافه شده است و همین اضافه به امر جزیی محسوس آن را از کلی بودن خارج کرده و در زمره ی ادراکات جزیی قرار میدهد(۳)(همان، ج ۳، ص ۳۶۰). از نظر ملاصدرا این نحو از ادراک مرحله ی نازله یی از تعقل است و مستقل نیست(۴)( همان، ج ۳، ص ۳۶۲). 

شناخت عقلی یا تعقل شناخت شیء از جهت ماهیت و حدش است(۵)(همان، ج ۳، ص ۳۶۱ ) و به حقیقت شیء و ماهیت آن متعلق است نه به امور ظاهری شیء(۶)(همان، ج ۳، ص ۳۶۸ ). در این نحو از شناخت عقل با تعالی خود به عالم عقول مجرده یا عقل فعال که رب النوع انسان است راه مییابد و با اتحاد و فنا شدن در او صور معقوله در او را مشاهده میکند(۷)(همان، ج ۱، ص ۲۸۸ و ۲۸۹؛ ج ۲، ص ۳۵۹ ج ۳، ص ۳۶۵ و ج ۸، ۳۷۰ ).

(ص188)

در تمامی انحای ادراک نفس موجود مجرد از ماده را ادراک میکند و معلوم بالذات موجود مجرد از ماده است اگر چه تجرد از ماده در میان این اقسام متفاوت است. از طرفی از نظر صدرالمتألهین بر خلاف نظر مشهور که معتقد بودند نفس در هنگام ادراک هم چون موضوعی است که ادراکات مختلف همچون اعراض بر آن حلول مینمایند و نفس هیچ تغییری نمی کند و تنها محل حلول آن عوارض میشود نفس و مدرکات نفس با هم از ماده تجرد می یابند و وجودشان منسلخ و متحول میشود(۱)(همان، ج ۳، ص ۳۶۶). در مرحله ی احساس و خیال تجرید ناقص است و کنه ذات شیء ادراک نمیشود اما در مرحله ی تعقل تجرید کامل تر است و انسان میتواند به کنه ذات شیء بر حسب توانایی خود برسد. 

در ادراک حسی و خیالی نفس مصدر است و صور محسوسه و متخیله را خود می سازد اما در مورد صور معقوله نفس در ابتدا تنها مظهر است و فقط به کمک عقل فعال هم چون آینه یی است که این صور را در خود ظاهر میکند اما در مراحل متعالی تر قادر خواهد بود نسبت به آن صور نیز مصدر شود(۲)(همان، ج ۸، صص ۳۹۵-۳۹۶ ).

با بیانی که گذشت مشخص شد که ادراک عقلی و شهود صور معقوله در عقل فعال کامل ترین ادراکی است که ممکن است برای شخص حاصل شود و این نحو از ادراک برای همه ی انسانها حاصل نمیشود و اغلب انسانها تا پایان عمر خود در مرحله ی ادراک حسی و خیالی باقی میمانند و در این دنیا قادر به لذت بردن از ادراک عقلی نیستند(۳)(همان، ج ۳، ص ۳۶۵ و ۳۸۲ و ۴۳۵؛ ج ۹، ص ۹۶-۹۹ ج ۸، ص ۳۹۵ ).

 بنابراین انسان برای درک محیط پیرامون خود از روشهای متفاوتی استفاده می کند که اگر چه از نظر حکمت متعالیه همگی آنها از سنخ علم حضوری و حضور معلوم نزد ذات است ولی باز هم از لحاظ قوت و روشنی با هم متفاوت هستند و ادراک عقلی که با مدد و نور عقل فعال حاصل میشود و به اتحاد و فنا شدن نفس در عقل فعال منجر میشود بهترین و کامل ترین نحوه ی ادراک است. بنابراین ادراک حضوری و تعقل کاملترین و برترین نوع شناخت است.

(ص189)

حال جای سؤال است که معلوم ما اگر از ذات متعالى واجب الوجود بالذات باشد این نحو از ادراک چگونه حاصل میشود و آیا شناخت حضوری و تعقلی نسبت به ذات خداوند متعال امکان پذیر است و اگر امکان پذیر است آیا برای همه انسانها میسر است یا فقط برخی از انسانها قادر به شناخت حضوری و کامل ذات خواهند شد؟

شناخت ذات از دیرباز نزد متکلمین و فلاسفه مسئله ی مهمی بود و هر یک راه های متفاوتی را ذکر کرده اند. راه حلی که امام رضا الله در مناظراتش به آن اشاره میکند که برگرفته از قرآن است و معصومین پیشین بر آن تأکید کرده اند بسیار محکم و متقن است و ما را بر آن داشت تا در این مقاله به آن اشاره کنیم و راه حل حکمی و برهانی این امام همام را بررسی نماییم و برتری آن را بر سایر اقوال که اغلب از سوی معتزله و اشاعره منقول بوده است را نشان دهیم.

راه های شناخت واجب

قرآن کریم راههای شناخت خدا را به خوبی در آیه ی زیر توضیح داده است:

« سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (۱ )(سوره ی فصلت آیه ی ۵۳)». 

در این آیه راههای شناخت خدا در سه طریق آفاقی انفسی و شهودی خلاصه شده است. این طرق مترتب بر هم بوده و با توجه به مناظره یی که امام رضا با یک زندیق داشتند اشاره به این مطلب دارند که سومین راه از همه کامل تر است که در ذیل اشاره یی به این راه ها خواهیم داشت(۲)(علی موحدی ساوجی بررسی تحلیلی ولایتعهدی امام رضا ، ص ۸۰).

ادراک آفاقی نحوه یی از ادراک است که در آن انسان با ادراک آنچه پیرامون خویش است به ادراک خدا قادر میشود و خدا را به دور از ادله ی فلسفی و فقط با استفاده از ابزار حس درک می کند چنین ادراکی اگر چه سطحی است اما سهل الوصول و عمومی است و هر کس با هر

(ص190)

اندازه درک و شعوری که دارد میتواند به این ادراک دست یابد(۱)(جوادی آملی توحید در قرآن ص ۵۱). بنابراین مقدمات اولیه در ادراک آفاقی از حواس ظاهری حاصل میشود و میتواند در قیاسی استنتاجی و در حد وسع و توان ذهن ادراک گردد و او را به شناخت موجودی کامل و زیبا که کمال و زیبایی را آفریده است رهنمون سازد.

در ادراک انفسی انسان به خویشتن خویش دعوت میشود تا از طریق خودشناسی به خداشناسی برسد. انسان با تأمل در ذات صفات و افعال خویش در می یابد که همه ی شئون هستی او احتیاج است و هرگز نمیتواند به خود یا به دیگران که همانند او هستند تکیه کند؛ چون آنها نیز هم چون او موجوداتی نیازمند متکی به غیر و غیر مستقل هستند و همگی به موجود مستقل و بی نیازی که همان ذات اقدس الهی است نیاز دارند در این طریق انسان با به کارگیری حواس باطنی خود و سیر در خود به شناخت حق تعالی میرسد قوت این طریق از طرق دیگر بیشتر است؛ زیرا اگر کسی به آنچه در پیرامون خود میباشد شک کند و حواس ظاهری را ابزار مناسبی برای درک صحیح و صواب نداند در درون خود و به یافته های حضوری خود نمی تواند شک کند و نمیتواند آنچه را که درک کرده است ناشی از خطای ابزار درک کننده بداند و در صحت آن تردید کند.

هر دو راه آفاقی و انفسی گردش در مخلوقات و ادراک مخلوقات و به واسطه ی ادراک و شناخت مخلوقات به شناخت خدا رسیدن و سیر من الخلق الى الحق است و هر دو در مرحله ی قیاس و استنتاج حصولی میشوند اما راه دیگری نیز وجود دارد که به وساطت مخلوقات نیاز ندارد؛ وساطتی که علم را از وضوح حضور به تاری و نامفهومی حصول میکشاند و از قوت و روشنی آن می کاهد.

علم ناشی از شناخت شهودی حضوری است نه حصولی زیرا اگرچه واسطه نیاز دارد اما واسطه ی آن چیزی جز هستی محض و وجود مطلق نیست و انسان از خدا به خدا میرسد. در این طریق انسان به جای آن که قبل از خدا مخلوقات را ببیند و از طریق آنها به خدا برسد، قبل از مخلوقات خدا را میبیند و از شناخت خدا به شناخت مخلوقات میرسد او در می یابد که خداوند 

(ص191)

حقیقت نامحدود است و همه جا و قبل از هر چیز حضور دارد و قبل از هر امر معلومی مشهود است. از نظر انسانی که به چنین درکی رسیده است هیچ جا خالی از خدا نیست و او در همه جا و همه چیز حضور دارد. در این مسیر انسان با درک حقیقت هستی که جز خدا نیست به درک خدا

می رسد(۱ )(همان، ص ۵۷ ). 

با بیانی که گذشت مشخص شد که ما سه طریق برای شناخت خدا داریم و از این سه طریق میتوانیم پی به وجود خالق تعالی ببریم اما چنین شناختی اجمالی است و تنها وجود خدا را ثابت می کند. ذهن کاوشگر انسان به این اکتفا نمیکند و پس از اثبات وجود سراغ مطلبهای حقیقیه می آید و در صدد است ذات خدا و ویژگیها و صفات او را بشناسد و تعریف حد و ماهیت او را مشخص سازد اینجاست که او دچار سردرگمی شده و با هیچ ابزار مادی و معنوی نمی تواند آن وجود لایتناهی را محدود و معروف سازد و مجبور میشود به همان شناخت اجمالی ذات نامحدود بسنده کند.

فلاسفه و متکلمین از دیر باز با مسئله ی شناخت ذات درگیر بودند اما همگی در این امر موافق بودند که دسترسی به کنه ذات ممکن نیست و تنها از طریق صفات است که میتوان به ذات او تا حدودی که در توان بشر است و در آیات بلند مایه ی قرآن کریم نیز به برخی از آنها اشاره شده است پی برد. همان طور که امام رضا در پاسخ به سؤال مأمون چنین فرمودند: بدان که صفت بدون موصوف و اسم بدون معنی و حد بدون محدود نیست و صفات و اسماء همه دلالت بر کمال و وجود دارند و دلالت بر احاطه ندارند آن گونه که حدود مثل چهار بودن و سه بودن و شش بودن دلالت دارند زیرا حق تعالی به صفات و اسما شناخته میشود نه با تحدید به طول و عرض و قلت و کثرت و رنگ و وزن و مانند آنها و سزاوار شأن و جلالت خداوندی نیست که با این شیوه شناخته شود که خلقش یکدیگر را میشناسند ولیکن معرفت خدای عزوجل به وسیله صفات اوست و با اسمائش درک میشود تا خلقش بدین وسیله او را بشناسند تا نیازی به دیدن به چشم و شنیدن بگوش و لمس به دست و احاطه به قلب نداشته باشد. اگر با صفاتش و اسمائش پی به وجودش نبرند پس عبادت کردند اسمای و صفات او را نه خودش را که در این

(ص192)

صورت غیر خدا را عبادت کردند زیرا صفات و اسمای او غیر اوست (۱)(مجالس الشیعه در مناقب و مصائب ثامن الائمه، ص ۲۸۹ ).زیرا در فلسفه ی اسلامی و نزد متکلمین شیعه صفات کمالی و ثبوتی خدا عین ذات اوست و درک صفات منجر به درک ذات میشود که قوت و وضوح این درک بستگی به میزان قوه ی فهم و درک در آک دارد. بنابراین درکی که یک شخص عامی از صفات دارد با درکی که معصوم دارد متفاوت است. درک معصوم ، درک شهودی و حضوری و من الحق الی الحق است ولی درکی که فرد عامی دارد درک آفاقی یا انفسی است و اگرچه با ارزش است اما دقیق و متقین نیست. 

در فلسفه ی اسلامی و به خصوص در حکمت متعالیه ذات خدا عین وجود است و هیچ حدی ندارد جز بی حدی ذات او واحد و بسیط است و نه کثرتی در او قابل تصور است و نه شریکی میتوان برای او در نظر گرفت؛ زیرا با واجب الوجود بالذات بودن و وجود محض بودن او منافات خواهد داشت و هم چنین امام رضا الله در پاسخ به فردی که از ایشان سؤال کردند حد خداوند کجاست فرمودند هیچ حدی او را نیست آن مرد گفت چرا؟ امام الله فرمود که هر محدودی متناهی است و هر چه احتمال تحدید دارد متحمل زیاده است و هر چه متحمل زیاده باشد نیز متحمل نقص است و احتمال زیاده و نقصان در صفات قادر منان واقع و عیان نیست پس معبود غیر محدود و نه متزاید و نه متناقص و متجزی بود(۲)(طبرسی ، احمد بن على بن طالب الاحتجاج ترجمه ی غفاری مازندرانی، ج ۴، ص ۳۸ ). بنابراین خدا ماهیت به معنای جنس و فصل داشتن محدودیت ندارد و هویت او همان بی حدی بی ماهیتی و نامحدود بودن و وجود محض بودن اوست بنابراین تنها راه شناخت حق تعالی شناخت از طریق اسما و صفات است که عین ذات حق تعالی است(۳)(الميزان، ج ۱، ص ۱۳ و ۳۹۵).

معنای اسم و صفت

اسما و صفات الهی از دیدگاههای مختلف فقهی کلامی عرفانی و.... مورد بحث قرار میگیرد و هر یک از فقیه متکلم و عارف و .... اصطلاح و معنای خاصی را از آن در نظر دارد؛ مثلاً فقیه که

(ص193)

می گوید هنگام ذبح حیوان باید اسم خدا را بر زبان جاری کرد و یا بدون کسب طهارت نباید اسم خدا لمس شود مقصود او از اسم الفاظ و کلمات است؛ و بحث متکلم و عارف از اسما و صفات الهی در مباحث اعتقادی و عرفانی ناظر به الفاظ نیست و مفهومی فراتر از لفظ را دنبال میکند. «اسم» همان است که در قرآن کریم با عنوان «اسماء الحسنی» از آن یاد شده است(۱)(وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوه بها ( اعراف (۱۸۰) ). این اسم در اصطلاح عبارت است از ذات همراه با تعینی از تعینات و کمالی از کمالات و این معنا غیر از معنای اسم در لغت است که اعم است از این که دلالت کند بر ذات بدون و صف یا دلالت کند بر ذات همراه با وصف و مظاهر اسمای حسنای الهی را نیز اسمای حسنا می گویند. 

گاه به خود کمال و صفت نیز «اسم» گفته میشود و این دو به جای هم استعمال میشوند(۲)(جوادی آملی، عبدالله توحید در قرآن ص ۳۲۶). 

پس خداوند اسما و صفاتی دارد که میتوان او را از طریق این اسما و صفات شناخت و او را از سایر موجودات متمایز کرد.

توقیفی بودن اسماء الله

اسماء الله توقیفی هستند؛ بدین معنا که جایز نیست هر اسم و یا صفتی که در قرآن و یا سنت بر خدای سبحان اطلاق نشده است را بر خدا اطلاق کرد(۳)( همان، ص ۲۲۸).

امام رضا نیز در روایتی از این که کسی خدا را به غیر از آن چه در قرآن کریم آمده وصف کند منع میکنند امام رضا میفرمایند: «اللهم لا أصفك إلا بما وصفت به نفسک و لا أشبهك بخلقك(۴)(کافی، ج ۱، ص ۱۰۱)». خدایا من تو را جز به آن چه خود وصف کرده ای وصف نمی کنم و تو را به مخلوق تو تشبیه نمیکنم.

بنابراین انسان نمیتواند تمام صفات خاص خود را به خدا نسبت دهد او اکمل موجودات و اجل آنها است و هر صفتی شایستگی ذات متعالیش را ندارد از این رو صفات را دو دسته می کنند؛ صفات سلبی و صفات ثبوتی.

(ص194)

اوصافی که حاکی از کمالات نامحدود خداست و تجمل و کرامت ذات به آنهاست، صفات ثبوتی است که گاهی از آن به صفات جمال و کمال هم یاد میشود و اوصافی که از نفس و عیب و محدودیت حکایت میکند و ذات حق از آن منزه است، صفات سلبی است که گاهی از آن به صفات جلال نیز تعبیر میشود(۱)(مدرس زنوزی لمعات الهيه، ص ۲۳۲ ). در قرآن به هر دوی این اسما و صفات اشاره شده است(۲)(سوره ی الرحمن آیه ی ۷۸ سوره ی شوری آیه ی ۱۱ ).

در باب اطلاق صفات ثبوتی و سلبی به ذات اقدس الهی مذاهب کلامی مختلف آرای مختلفی دارند که در سه دسته کلی مکتب تشبیه تنزیه و میانه تقسیم میشوند.

دیدگاه ها درباره ی صفات الهی

به طور کلی اطلاق صفات ثبوتی - صفات جمال و کمال - بر خدا تشبیه و نفی صفات سلبی صفات جلال - و سلب نقص و عیب از او تنزیه نام دارد.

صفات جمال را از آن جهت تشبیه میگویند که خدای متعال واجد همه ی کمالاتی است که دیگران دارند؛ بلکه دیگران در صفات کمال خویش مظهر صفات اویند و صفات سلبی از آن جهت تنزیه است که خدا از هر عیب و محدودیتی منزه است.

ابتدا از تشبیه و گرایش مشبهه به تفریط در اوصاف الهی سپس از تنزیه و گرایش منزهه به تعطيل ذات خدا از اوصاف یا تعطیل عقل از ادراک اوصاف الهی بحث خواهیم کرد و در پایان باز از مذهب حق که جمع بین تشبیه و تنزیه است سخن میگوییم.

مذهب تشبيه

تشبيه؛ یعنی مانند کردن و همسان ساختن چیزی با چیز دیگر و در این جا منظور همانند کردن خدا با ممکنات در ذات و صفات و افعال است. خدای سبحان در عین داشتن اسمای حسنی از هر اسم و وصفی که حاکی از محدودیت و عیب و نقص باشد منزه است و تسبیح و تقدیس او نیز به همین جهت است و نمی توان هر وصفی را بر ذات اقدس الهی حمل کرد. اما بسیاری از یهودیان و نصارا و نیز فرقی از مسلمانان گرفتار تشبیه صرف شده و در سخنان و

(ص195)

نوشته های آنان درباره ی ذات و صفت خدا کلماتی یافت میشود که ذات مقدس خداوند منزه از آنهاست و مضمون آنها از صفات سلبیه به شمار میآید از جمله گروه هایی که در دام تشبیه افتاده اند گروه مشبهه و مجسمه هستند. اگرچه این گروه خود را مسلمان میدانند ولی حقیقت این است که نمیتوان آنها را مسلمان به حساب آورد؛ زیرا در برخی از روایات از آنان به عنوان کافر یاد شده است(۱ )(جوادی آملی، توحید در قرآن ص ۲۷۶).

علت گرفتاری این گروه در دام تشبیه آن است که نتوانستند مشکل آیات متشابه قرآن درباره ی صفات خدا را با ارجاع به آیات محکم حل کنند برای فهم صحیح این گونه آیات مانند آیاتی که «ید» را به صورت مفرد و تثنیه و جمع به خدا نسبت میدهد یا آیاتی که می فرماید: خدا بر عرش استوا دارد یا آیاتی که خدا را صاحب عرش و کرسی میداند باید نخست به آیات محکم درباره ی صفات الهی توجه شود آن گاه به برکت روایات امامان معصوم و با ارجاع آیات متشابه به آیات محکم مذهب حق که همان مذهب اهل بیت است در پرتو قرآن کریم روشن گردد.

امام رضا درباره ی حدیثی که مردم به رسول خدا نسبت میدهند و حال آن که از اسرائیلیات است و مضمون آن این است که خدا در هر شب جمعه به آسمان دنیا نازل میشود فرمود: خدا لعنت کند کسانی را که سخنان را از اصل خود تحریف میکنند به خدا سوگند رسول خدا چنین نفرمود بلکه فرمود خدا در ثلث آخر هر شب و اول شب جمعه فرشته ای را به آسمان دنیا نازل میکند تا فریاد برآورد آیا سائلی هست که به او عطا کنم؟ آیا توبه کننده یی هست که توبه ی او را بپذیرم؟ آیا... این حدیث را پدرم از جدم رسول خدا ، برای من نقل کرد(۲)(توحید صدوق، ص ۱۷۶، باب ۲۸، ج ۷ ).

معنای صحیح این روایت میتواند مظهریت انسان باشد؛ نه جسمانیت خدا(۳)(جوادی آملی توحید در قرآن ص ۲۷۸).

(ص196)

مذهب تنزیه

در مقابل تفکر ،تشبیه مذهب معروف بسیاری از پیروان فرقه ی معتزله است که قایل به تنزیه صرف و تقدیس مطلق خدا هستند که بازگشت مذهب آنها به تعطیل و نفی صفات کمال از خداست و روایات ما با همین تعبیر نفی از آنها یاد شده است(۱)(توحید صدوق، ص ۱۰۷، باب ۷، ح ۷ ).

 این گروه برای اثبات مذهب خود تنها به آیه ی «لیس کمثله شیء»(۲)(سوره ی شوری، آیه ی ۱۱ ) تمسک می کنند و میگویند هیچ وصفی حتی اوصاف کمال مانند علم قدرت و حیات را نمیتوان به خدا نسبت داد؛ زیرا اطلاق هر وصفی برای وی مستلزم اثبات مثل برای خداست در حالی که قرآن میفرماید خدا مثل ندارد.

گروه تعطیل در تنزیه ی خدا تا آن جا مبالغه میکنند که اطلاق شیء را نیز بر خدای سبحان روا نمی دانند. آنها درباره ی صفات کمال میگویند چون اتصاف خدا به صفات مستلزم زاید بودن صفات بر ذات است و این مطلب با احدیت و بساطت خدا منافات دارد پس این صفات در خدا نیست بلکه ذات او نائب مناب صفات است و آثار و نتایج آن صفات در کارهای او وجود دارد وقتی می گوییم خدا عالم است یعنی کار او متقن و عالمانه است بدون اتصاف او به وصف علم و نیز معنای قادر بودن خدا این است که عجز و ناتوانی در کار خدا راه ندارد بدون اتصاف خدا به وصف قدرت و به همین منوال است سایر صفات کمالی او هم چنین فردی از امام رضا الله سوال میکنند ای پسر رسول خدا عده ای میگویند خداوند بزرگ همواره به واسطه ی علم دانا؛ به واسطه ی قدرت توانا به واسطه ی حیات زنده به واسطه ی قدمت قدیم و به واسطه ی شنوایی شنوا و به واسطه ی بینایی بینا بوده است؟ یعنی هر یک از این صفات جدای از ذات خداوند وجود داشته سبب علم و قدرت... شده است. حضرت رضا در پاسخ او فرمود: من قال ذلک و دان به فقد اتخذ مع الله الهه أخرى و ليس من ولايتنا على شيء..... لم يزل الله عز وجل عليما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا لذاته تعالى الله عما يقول المشركون والمشبهون علوا كبيرا؛ هر که این سخن را بگوید و بدان معتقد شود در کنار خداوند خدایان دیگری قرار داده است؛ چنین

(ص197)

کسی حقیقت ولایت ما را درک نکرده است آری خداوند والا همواره دانا توانا، پایا، قدیم شنوا و بینا بوده است و او بسیار بسیار بلند مرتبه تر از آن چیزی است که مشرکان و مشبهان درباره ی او می گویند.

 حضرت رضا خداوند سبحان را به صفات کمالی وجودی ستودند که عین ذات خداوند است و از صفات زاید بر ذات او نیست در صورتی که در موصوف و صفتهای دیگری جز خداوند صفات از ذات موصوف جدا و زاید بر آن است چون اگر صفات خدای متعالی افزون بر ذات او باشد باید مانند ذات خداوند قدیم و ازلی باشد. در این صورت باید معبودهای دیگری در کنار خداوند قهار لحاظ شود(۱)(توحید صدوق، ص ۱۴۰). 

علت گرایش معتزله به این مذهب این است که چون نتوانستند عینیت صفات خدا با ذات او را ادراک کنند ناچار پس از نفی زیادت صفات گفتند که خدا فاقد صفات کمال است ولی آنچه از اوصاف مقصود است در کارهای خدا وجود دارد.

معتزله با نفی هر گونه تشبیه بین صفات خدا و مخلوقات و اثبات تنزیه مطلق خدا یعنی سلب صفات کمال از او به ناچار آیاتی را که در بردارنده ی اتصاف خدا به صفات کمال است جزء آیات متشابه میدانند و با استفاده از برخی جهات لغوی و فنون بلاغت و نیز با تمسک به برخی اختلافات قرائات آنها را به معانی مورد نظر خود یعنی تعطیل و تنزیه صرف حمل میکنند. موارد ذکر شده را اجمالی از معتقدات معتزله درباره ی اوصاف خدا میدانند ولی رجوع به برخی از متون فرقه ی ،اعتزال صحت چنین نسبت را به همه ی معتزله یا به عده یی از آنان مورد تردید قرار می دهند.

این دسته از معتزله گر چه به تنزیه ذات حق شهرت یافته اند لیکن تنزیه آنها با تشبیه آمیخته است؛ زیرا بسیاری از اوصاف ممکن را برای واجب ثابت میدانند و می گویند خدا دارای اراده و اختیار و قدرتی همانند انسان است.

مثلاً قدرت واجب را همان امکان فعل و ترک میدانند این معنا در خور انسان است که از قوه و استعداد برخوردار است و کارهای خود را با داعی و انگیزه انجام میدهد؛ نه خدا پس صرف آن

(ص198)

که بگویند واجب ذاتاً قدرت دارد کافی نیست؛ زیرا قدرتی که حاصل معنای آن امکان است، اگر عین ذات واجب باشد موجب جمع وجوب و امکان در واجب خواهد شد که محال است اما طایفه ی امامیه وقتی میگوید واجب قادر است قدرت او را عین علم میداند و به انگیزه ی زاید بر علم قایل نیست.

 محمد بن عرفه نیز از امام پرسید آیا خدا اشیا را با قدرت آفرید یا بدون قدرت؟ امام پاسخ داد: جایز نیست گفته شود که او اشیاء را با قدرت آفرید زیرا وقتی گفتی اشیا را با قدرت آفرید مانند این است که قدرت را یک چیز دیگر قرار داده و آن را آلتی دانسته ای که با اشیا را به وجود آورده است و این شرک است و وقتی گفتی اشیا را با قدرت خلق کرد وصف او را کرده ای که آن را به اقتدار بر آن قرار داده و لکن او ضعیف نیست و عاجز نیست و نیاز به غیر ندارد.

 و معنی کلام امام این است که خدای متعال قادر است و این صفت عین ذات اوست و اشیا را به قدرت خارج از ذاتش خلق نکرده است و این که همه ی صفات کریمه عین ذات اوست. و امام در کلامش بر این نکته تأکید کرده است:« پاک و منزه است کسی که خلق را به قدرتش خلق کرد و آنچه را که خلق کرده بود و به حکمتش محکم ساخت و با علم خود هر چیزی را در جای خویش قرار داد پاک و منزه است آن که خیانت چشمها را میداند و از آنچه در سینه ها مخفی است آگاه است و چیزی مانند او نیست و او شنوا و بیناست (۱)(همان، ص ۴۲۰)».

بنابراین نفی و تعطیل معتزلی نیز گرفتار تشبیه است و همان گونه که تفکر اشعری هویت ذات را بیرون از کمال وجودی میپندارد هر چند در خارج از مقام ذات کمال را برای او ثابت می داند تفکر اعتزالی نیز که قایل به نیابت ذات از صفات است ذات را نایب قادری میداند که قدرت او صحت فعل و «ترک است؛ نه مشیت فعل و ترک در حالی که در معنای اول ضرورت راه ندارد و در معنای دوم راه برای ضرورت باز است پس مذهب اعتزال نه از گزند تعطيل منزه است و نه از آسیب تشبیه مصون است.

(ص199)

تا این جا روشن شد که هر یک از دو گروه اشاعره و معتزله با تمسک به ظاهر قرآن کریم یا راه افراط تشبیه خدا به مخلوق را طی کرده اند یا طریق تفریط نفی صفات کمال از خدا را پیموده اند.

امام رضا و جمع بین تشبیه و تنزیه (راه میانه )

پس از شناخت اجمالی مسلک افراطی تشبیه و منهج تفریطی تنزیه صرف ابطال هر دو منهج نوبت می رسد به بررسی مذهب وسط بین افراط و تفریط و جمع بین تشبیه و تنزیه که مذهب امامیه است(۱)( مسئله ی تعطیل و تشبیه همانند مسئله ی جبر و تفویض نیست که حد میانی داشته باشد و اراده و اختیار و کار انسان در همان حد میانی قرار بگیرد؛ زیرا خداوند و اوصاف ذاتی او نامتناهی است و موجود نامحدود بین دو چیز واقع نمی شود، چنان که به هیچ چیزی محدود نمی گردد؛ یعنی تنها از دو جهت محدود نیست بلکه از یک جهت نیز متناهی نخواهد بود.).

علی بن موسی الرضا می فرمایند: 

«ان للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب مذهب اثبات بتشبيه و مذهب النفى و مذهب اثبات بلا تشبيه فمذهب الاثبات بتشبيه لا يجوز و مذهب النفى لا يجوز و الطريق في المذهب الثالث اثبات بلا تشبیه(۲)( توحید صدوق، ص ۱۰۷، باب ۷، ح ۸)»

مردمان را در باب توحید سه مذهب و طریقت و عقیدت است یکی آن است که اثبات توحید را مینمایند به تشبیه و یکی نفی توحید کنند و دیگر اثبات توحید را بدون این که قایل به تشبیه باشند».

توحید تام در صفات خدا همان جمع بین تشبیه و نفی است اگر قرآن کریم خدا را به تنزیه ستوده و فرموده «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَرُ (۳)(سوره ی انعام، آیه ی ۱۰۳)» - هیچ چشمی او را در نمی یابد - در حد تنزیه موجودات مجرد نیست؛ زیرا مجردات تنها یک بعد تنزیهی دارند که با چشم ظاهر دیده نمیشوند ولی خدای سبحان هم دارای اوصاف تنزیهی و سلبی است و هم از اوصاف کمالی و ثبوتی

(ص200)

برخوردار است و در قرآن کریم اسمای حسنای فراوانی مانند حی علیم، قدیر، سمیع و بصیر بر ذات مقدس الهی اطلاق شده است. 

بدون شک منظور از جمع بین تشبیه و تنزیه جمع در مرحله ی هویت و لا بشرط مقسمی نیست؛ زیرا ذات در آن مقام از هر تشبیه و تنزیهی منزه است بلکه منظور تشبیه معروف در مقابل تنزیه و بالعکس است و قبلاً بیان شد که مراد از نفی تشبیه مفاد آیه ی شریفه «لیس کمثله شیء» (۱)(سوره ی شوری، آیه ی ۱۱)است؛ یعنی نفی مثل برای خدا در هر سه مرحله ی ذات صفات و افعال از آنچه در ممکنات است.

چنان که مقصود از جمع پیش گفته ترکیب و تبعیض نیست؛ به این معنا که برخی از صفات خدا تشبیه و بعضی تنزیه باشد؛ زیرا چنین جمعی مستلزم ترکیب ذات بسیطی است که از هر نوع ترکیبی منزه است و همه ی صفات و جهات ذاتی وی عین یکدیگر و عین ذات اوست پس مقصود از جمع بین تشبیه و تنزیه تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه است که با بساطت و احدیت ذات خدای سبحان سازگار است امام رضا در باب شناخت خدا مطالب مهمی را متذکر میشوند. ایشان در یکی از خطبه هایشان مطلبی را به این مضمون میفرمایند:

«فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته و لا اياه وحد من اكتنهه و لا حقيقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار اليه و لا له تذلل من بعضه و لا اياه أراد من توهمه وكل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم في سواه معلول .. »

آن کس که میخواهد ذات خدا را با تشبیه بشناسد خدا را نشناخته و کسی که کنه ذات مقدس او را بیان کرده خدا را یگانه نشناخته است و کسی که شخصی و مثالی برای او نپنداشته یا آنکه شبه و مانند ذهنی برای او قرار داده حقیقت او را در نیافته است و کسی که نهایت و حدی برای او دانسته و گمان کرده که با فکر خود به نهایت او رسیده او را تصدیق نکرده است و کسی که به او اشاره کرده است او را قصد نکرده است و برای او تذلل نکرده است در بندگی کسی که جز وی برای او تصور کرده باشد و کسی که او را توهم کرده او را اراده نکرده و نخواسته است 

(ص201)

هر شناخته شده ای به نفس خود ساخته شده است؛ زیرا آن صورت که معلوم به نفسه است. مصنوع و حادث است و هر چه قائم و به پاست در غیر خود او معلول است و علتی دارد .....(۱)(عيون الخبار الرضا، ج ۲، باب ۱۱ توحید صدوق ص ۳۴ باب ، ح : بحار الانوار ج ۴، ص ۳۲۸).

 هم چنین امام صادق در ترسیم چهره ی زیبای توحید صحیح و ابطال مذهب تشبیه و تعطیل فرموده اند:

« من زعم أن الله وجهاً كالوجوه فقد أشرك و من زعم أن الله جوارح كالجوارح المخلوقين فهو كافر بالله، فلا تقبلوا شهادته و لا تأكلوا ذبيحته تعالى الله عما يصفه المشبهون بصفته المخلوقين .. » 

«هر کس گمان کند برای خدا صورتی همانند صورت دیگران است قطعاً مشرک است و هر کس بپندارد برای خدا اعضا و جوارح آفریده است کافر به خداست پس مبادا شهادت وی را بپذیرید و از ذبیحه ی او بخورید خدا برتر است از آنچه مشبهه او را به صفت آفریده ها وصف می کنند(۲)(بحار الانوار، ج ۳، ص ۲۸۷)».

روایات فراوان دیگری در بیان راه مستقیم شناخت صفات خدای سبحان و تبیین مذهب حق که همان تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است که در نهج البلاغه و توحید صدوق میتوان آنها را دید و نظر امام معصوم را بر تثبیت مذهب حق که قرآن ما را به آن فرامی خواند و بطلان مذهب تشبیه و تعطیل به خوبی دانست(۳)(مطهری اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۱۳۰ ).

قرآن و جمع بین تشبیه و تنزیه

بعضی از بزرگان آیه ی شریفه ی لیس کمثله شيء وهو السميع البصير(۴)(سوره ی شوری آیه ی ۱۱)» را مؤید همین معنا دانسته و گفته اند مضمون آیه همان تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه است؛ زیرا اگر «کاف» در «کمثله» زاید نباشد معنای آیه چنین است چیزی مثل مثل خدا نیست و اگر مثل خدا نظیر نداشت یقیناً خود خدا هم مثل و نظیر ندارد. این جمله تنزیه در عین تشبیه است جمله ی «و

(ص202)

هو سمیع البصیر» تشبیه در عین تنزیه است؛ چون ضمیر «هو» و الف و لام در کلمه های «السميع» و «البصير» مفید حصر است؛ یعنی فقط خدا شنونده و بیناست و دیگران نیستند حصر این دو صفت در خدا تنزیه است؛ یعنی بینایی و شنوایی خدای سبحان چنان نیست که دیگران در آن سهمی داشته باشد و اثبات سمیع و بصیر برای حق تعالی تشبیه است این همان مذهب حق است که ضمن اثبات صفات برای خدا تنزیه هم مورد عنایت است(۱)( جوادی آملی توحید در قرآن ص ۲۸۲).

برای تبیین بیشتر مذهب جمع و تثبیت قطعی هماهنگی تشبیه و تنزیه باید سه گام اساسی دیگر برداشته شود نخست بیان آیات محکم قرآن کریم درباره ی ذات و صفات ذاتی خدای سبحان سپس ذکر برخی از آیاتی که مورد تمسک اهل تشبیه قرار گرفته است، آن گاه تبیین آیات متشابه در پرتو آیات محکم.

 بررسی این سه مطلب برای آن است که روشن شود هر جا وصفی از خدای سبحان به میان می آید نه مذهب نفی صفات خدا و تعطیل عقل از معرفت او حق است که بگوییم معنای آن را نمی فهمیم و نه مسلک تشبیه خدا در صفات و کمالات مخلوقات تا حق تعالی را در حد موجودات ممکن تنزل دهیم، بلکه حق همان است که آیات محکم قرآن بر آن دلالت دارد و روایات نیز آن را تأیید می کند.

محکمات قرآن در صفات ذاتی

آیات قرآن کریم درباره ی خدای سبحان چنان رفیع و بلند است که هیچ کس را یارای پرواز فراسوی آن نیست؛ زیرا حرف آخر را قرآن میزند لیکن با تلاش مخلصانه و امداد خاص الهی میتوان قطره یی از آن دریای معرفت را برگرفت.

برای دور ماندن از گرایشهای تشبیهی پیوسته باید در پی فهم آیات محکم قرآن کریم باشیم؛ آیات کلیدی در این زمینه فراوان است که به چند نمونه اشاره میشود :

(ص203)

۱-« لیس کمثله شیء(۱)(سوره ی شوری آیه ی ۱۱)»؛ مفاد این آیه ی کریمه - به بیانی که گذشت - تنزیه در عین تشبیه است. 

این آیه به بشر می آموزد که در وصف خدای سبحان باید به گونه یی حرکت کرد که او را به ممکن مانند نکند و هرگاه وصفی به او مستند شود که بوی تشبیه میدهد با ارجاع به آن کریمه یادآور تنزیه او شود که ذات و صفات او همه واحد و یگانه اند و هیچ موجودی در آن شریک و انباز

نخواهد بود.

 ٢- «وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ(٢)( سوره ی توحید، آیه ی۴ )» ؛ و هیچ کس مانند او نیست. مفاد این آیه ی کریمه نیز نفی هر نوع تشبیه از خداست بنابراین اوصاف حق تعالی باید چنان باشد که مثبت نظیر و مثل برای ذات یا صفات ذاتی نباشد.

۳  -« يَتَأَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ (۳)(سوره ی فاطر آیه ی ۱۵)» ای مردم ! شما به خدا در هر سه مقام ذات و صفات و افعال غنی محض است و دیگران در هر سه جهت فقیر محض اگر در کریمه ی فوق تنها از فقر انسان یاد شده بدان جهت است که تنها سوار بر مرکب تکبر و غرور است و باید او را متوجه فقر خود کرد تا از این مرکب پیاده شود یا بدین علت است که اگر خلیفه الله و کسی که از کرامت الهی برخوردار است فقیر محض باشد دیگران به طور مسلم فقیرند.

وصف غنای حق از تنزیههایی است که هر جا تشبیهی در کار باشد در کنار آن مطرح می شود انحصار غنا در خدا و اختصاص فقر به غیر او مرز جدایی صفات خدا از مخلوقات است. در نتیجه دیگران هر وصف و کمالی دارند وابسته به او و در ظل و تبع او است. در نتیجه دیگران در ذات و صفات و افعال خویش تنها مظهر غنى بالذات هستند پس هرگز نمیتوان چیزی را در ردیف خدا و شبیه به او دانست و او را به صورت تشبیه بدون تنزیه وصف کرد.

(ص204)

۴- «فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (۱)(سوره ی نحل آیه ی ۷۴ )» برای خدا مثال نزنید؛ که خدا میداند و شما نمی دانید. 

این کریمه همگان را از مثال زدن برای خدا و مقایسه ی صفات او با دیگران نهی میکند این ضرب امثال به صور مختلف متصور است؛ مثلاً عده یی از مشرکان برای خدا دخترانی معتقد بودند. می گفتند بین خدای سبحان و فرشتگان مجانست برقرار است؛ نصارا حضرت مسیح را پسر خدا و عده ی دیگری از مشرکان در توجیه عبادت بتها خدا را به سلطانی تشبیه می کردند که بسیار از دیگران فاصله دارد و دسترسی به او ممکن نیست ناچار باید وسیله و شفیع اتخاذ کرد. 

همه ی این امور ضرب امثال است و ذات مقدس ربوبی از آنها منزه است و فراتر از این مقایسه هاست. قرآن کریم برای این که همگان دریابند که خدا از تشبیهات و مقایسه ها منزه است مثال میزند به دو نفر یکی آزاد و مالک خود و اموال خویش به نحوی که هرگونه خواست می تواند در شئون و اموال خود تصرف کند دیگری برده یی که نه مالک خویش است و نه مالک چیزی؛ هرگز این دو نفر با هم قابل مقایسه نیستند. هم چنین مقایسه ی خدای سبحان و تشبیه او که مالک مطلق است به موجود فقیری که مملوک محض است ممکن نیست؛ « ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْدًا مِّمْلُوكًا لَّا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَن رَّزَقْنَهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُانَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ(۲)(سوره ی نحل آیه ی ۷۵ ) ». مفاد این آیه هشداری است بر سقوط در پرتگاه تشبیه و اینک بدانیم هرگز بین موجود محدود و موجود نامحدود جهتی برای مقایسه و تشبیه قابل فرض نیست.

۵- «سُبْحَانَهُ، وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ(۳)(سوره ی انعام، آیه ی ۱۰۰) » خدا پاک و منزه و والاست از آنچه وی را وصف میکنند. این مضمون که مفید تسبیح و تعالی خدا از وصف و اصفان است و در پایان آیات متعددی آمده دلالت دارد که نه مشرکان مجاز به وصف خدا هستند؛ زیرا وصف آنان همراه با تشبیه و نقص است و نه موحدان؛ زیرا توان وصف او را ندارند؛ تنها انسانهای مخلص چون فانی 

(ص205)

در فیض خدا هستند و خدایی شده اند اجازه ی وصف او را دارند؛ «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (۱)(سوره ی صافات آیات ۱۵۹-۱۶۰ )». متدبر قرآنی هرگز با این آیات روشن و محکم دچار تشبیه بدون تنزیه نخواهد شد.

تدارک تشبیه با تنزیه

قرآن کریم غالباً برای مصون ماندن انسانها از توهم تشبیه صرف هر جا که موهم تشبیه باشد یا وصفی بیاید که ظاهر تنزل اولوهیت باشد فوراً آن را با تنزیه تدارک می کند که به نمونه هایی از آن اشاره میشود:

الف. سوره ی «حدید که در آن سخن از قرض حسن به خدا مطرح است با تسبیح شروع میشود و با تنزیه و این که مالکیت و زمام زمین و آسمان و آنچه در آنهاست به دست خداست ادامه پیدا میکند تا مبادا گمان تشبیهی یهود پیش آید که خدا نیازمند است. ذیل همان آیه ای که مربوط به قرض حسن است (۲)( سوره ی حدید آیات ۱۱ و ۱۸).برای تفهیم اصل نزاهت خدا از نیازمندی تصریح می کند که خدا به قرض دهنده چندین پاداش میدهد افزون بر این قرض حسن مشکلاتی از مردم را می گشاید و روح تعاون و هم دردی را در مردم تقویت میکند این مطلبی روشن است لیکن باز قرآن کریم تقدیس و تنزیه حق میکند تا هیچ بهانه یی برای گروه مشبهه - از مسلمان و غیر مسلمان - باقی نگذارد و تأکیدی باشد بر این اصل محوی که توحید قرآن، تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه است.

ب .آیاتی که به نحوی برای خدا طلب نصرت میکند طلب نصرت از مؤمنان اصولاً برای امتحان است. افزون بر این که در ذیل برخی از آن آیات جمله ی «الَّذِينَ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عزيز(۳)(سوره ی حج آیه ی ۴۰)» ذکر شده و در جای دیگر آمده است که خدا بدون شما هم میتواند دین خود را یاری کند یا شما را از بین ببرد و گروهی که دین الهی را یاری میکنند به جای شما بیاورد: «إِلَّا تَنفِرُوا 

(ص206)

يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا وَيَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ وَلَا تَضُرُّوهُ شَيْئًا وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(۱ )(سوره ی توبه، آیه ی ۳۹)».

وقتی مجموع این گونه آیات کنار یکدیگر قرار گیرد سخن حق که همان راه ائمه است روشن می شود. امیر المؤمنان علی پس از دعوت به عمل کردن به آيه ي استنصار «يَتَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ(۲)(سوره ی محمد آیه ی ۷) » و آيه ی «مَن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ، وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ(۳)(سوره ی حدید آیه ی ۱۱) » در سخن حکیمانه ای می فرماید: خدا از روی ضعف و ناتوانی از شما یاری نخواست و از روی فقر و نداری از شما درخواست قرض نکرد در حالی از شما نصرت طلبید که همه ی لشکرهای آسمانها و زمین از آن اوست و خود شکست ناپذیر و حکیم است و در حالی از شما قرض خواست که همه ی گنجهای آسمانها و زمین از آن اوست و خود غنی محض و ستوده است بلکه خواست تا شما را بیازماید تا معلوم شود چه کسی نیکوتر است(۴)(نهج البلاغه، خطبه ی ۱۸۳ ). 

بنابراین اموری از قبیل طلب نصرت و قرض از ناحیه ی خدا اگر با توجه به و سایر اوصاف کمالی او ملاحظه شود شائبه ی هرگونه تشبیهی را دفع میکند موجودی که واجد تمام کمال و جمال است و منزه از هر نقص عیب و حد است مانندی ندارد و آیه ی شریفه ی «لیس کمثله شیء(۵)(سوره ی شوری، آیه ی ۱۱ )» ناظر به این معنا است زیرا مضمون آن این است که چیزی مثل خدا نیست. نه این که خدا مانند چیزی نیست. امام رضا نیز در تأکید این مطلب میفرمایند: «فليس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته »کسی که ذات خدا را با تشبیه بشناسد خدا را نشناخته است(۶)(توحید صدوق، ص ۳۵ باب ۲، ج ۲ ). *

(ص207)

نتیجه گیری

در این بحث روشن شد که بهترین نوع درک و شناخت درک شهودی و حضوری است و این نوع از درک من الحق الى الحق است. ما به کنه ذات حق تعالی نمی توانیم معرفت و شناخت پیدا کنیم و تنها از طریق اسما و صفات میتوان او را شناخت و هرکس با توجه به فهم و ادراک خودش میتواند به این حد از ادراک و معرفت دست پیدا کند و همین امر باعث شد تا عده یی در وصف خداوند از صراط مستقیم منحرف شوند برخی به تشبیه و برخی به تنزیه اما روایات ائمه و هم چنین اما رضا المذهب حق را که همان اجتماع هر دو میباشد را برای ما مشخص میگرداند و منظور از اجتماع تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه میباشد و این نوع از توحید توحید تام و کامل میباشد.

هم چنین قرآن کریم نیز در هر یک از آیات شریفه که موهم تشبیه و یا تنزیه باشد این توهم را به طریقی برطرف کرده است و بر این مطلب تأکید شده است که خداوند هر دو صفات ثبوتی و سلبی را در کنار یکدیگر دارد و بدین معنا که خداوند واجد تمام کمالات است و چیزی مانند او نیست.

(ص208)