در این دو آیه خدای متعالی می فرماید : «و إن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند الله و إن تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله ...» و «ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سيئة فمن نفسك ...» (1) ۱ سوره نساء، آیات ۷۸ - ۷۹ . )، زیرا هرگاه گفته شود چیزی از ناحیه خداوند است من عند الله به این معناست که وجود آن شیء از خدا افاضه شده است ؛ پس اگر در قالب حسنات و نیکیها باشد یعنی دارای کمال وجودی خاص خود باشد افزون بر آنکه از خداوند (عند الله) صادر شده است از جانب او (من الله) نیز هست، همچنان که اصل وجود آن نیز از ناحیه خداوند است. اما اگر وجود شیء در قالب بدیهی و زشتیها باشد یعنی از بعضی کمالات وجودی تهی باشد به لحاظ نقصانی که از این جهت دارد نمیتواند از خداوند ( من الله) باشد، بلکه نقصان اشیا مستند به بندگان است [زیرا خداوند خیر محض و کمال مطلق است و هیچ بدی و نقصانی به او مستند نیست . ]

شاید بتوان کلیه مطالب گذشته را از این اصل کلی استنباط کرد؛ یعنی اصلی که خود هزار در را به روی انسان میگشاید و حضرت رضا هنگامی که از جبر و تفویض سخن به میان آمده به آن اشاره فرموده اند : ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه و لا تخاصمون عليه أحداً إلا كسرتموه . قلنا إن رأيت ذلك فقال : إن الله عزوجل لم يطع بإكراه و لم يعص بغلبة و لم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملكهم والقادر على ما أقدرهم عليه . فإن ائتمر العباد بطاعته ، لم يكن الله عنهما صاداً و لا منهما مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم و بين ذلك فعل، وإن لم يحل و فعلوه، فليس هو الذي أدخلهم فيه . ثم قال : فمن يضبط حدود

۱۱۱

هذا الكلام فقد خصم من خالفه (2) توحید صدوق، ص ۳۶۱ )؛ آیا میخواهید درباره جبر و تفویض اصلی را به شما بیاموزم که در آن اختلافی نداشته باشید و هیچ کس با شما بحث نکند، مگر شما بر آن چیره شوید؟ اصحاب حضرت رضا الا عرض کردند: اگر شما صلاح می دانید. حضرت فرمود: خداوند سبحان از روی اکراه و غلبه اطاعت و معصیت نمی شود همچنان که بندگان را در مملکت خود مهمل و بی پایه رها نمی سازد، بلکه او مالک هر چیزی است که به تمليك بندگان درآورده است و بر هر چیزی که بندگانش را بر آن توانمند ساخته است قدرت دارد، حال اگر بندگان به اطاعت او مبادرت ورزند، هرگز راه را بر آنان نمیبندد و مانع اطاعت آنان نمی شود . اما اگر بندگان قصد نافرمانی وی کنند میتواند اراده کند که میان بنده گنهکار و فعلش فاصله اندازد اما اگر میان آنان و فعلشان حائل نشود و آنان را از معصیت بازندارد و آنان نیز مرتکب معصیت شوند در حقیقت خود آنان در عرصه عصیان وارد شده اند و خداوند آنان را به این میدان وارد نساخته است. سپس حضرت رضا افزود: هر کس چهارچوب این اصل را فراگیرد بر مخالفان خود در بحث جبر و اختیار غلبه میکند.

حضرت رضا اصلی را یادآور شده اند که از هیچ جهت خدشه بردار و بطلان پذیر نیست اما برای تبیین حدود کلام ایشان باید به این امور توجه شود :

۱. حضرت رضا میفرمایند: «خداوند از روی اکراه اطاعت نمی شود، در حقیقت ناظر به رد و ابطال جبر است. چون انسان مطیع در اطاعت کردن خود کاملاً مختار است و هیچ گونه اجباری در کار نیست همچنان که گناهکاران نیز در نافرمانی خود مختارند و از روی اکراه مرتکب گناه نمیشوند. زیرا اگر خداوند سبحان فردی را بر طاعت و دیگری را به نافرمانی وادار سازد، آنگاه فرد نخست را در بهشت پاداش دهد و دومی را در جهنم به کیفر رساند در این صورت حکمت و عدل الهی آسیب میبیند. زیرا ترجیح یکی از این دو نفر به واداشتن بر فرمانبرداری و

۱۱۲

انتخاب دیگری برای وادار ساختن به نافرمانی عملی کاملاً گزاف و غیر حکیمانه است. همچنان که اختصاص دادن پاداش بهشتی به یکی به سبب اطاعت اجباری که هیچ گونه رغبتی به آن اطاعت نداشته است عملی عبث و غیر حکیمانه است ، همان گونه که اختصاص کیفر جهنمی به کسی که در نافرمانی مجبور بوده و میلی به آن نداشته است ظلم قطعی است و با عدل منافات دارد. حال آنکه همه این امور اعمالی ناشایست است که خداوند سبحان نسبت به آنها کراهت دارد. زیرا خدای متعالی پروردگاری است حکیم و از هرگونه عمل عبث و غیر حکیمانه پیراسته است. او خدایی عادل است که ساختش از ستم مبراست. حضرت رضا الله در پاسخ کسی که به ایشان عرض کرد: آیا خداوند بندگان را به عصیان وادار می سازد؟ حضرت فرمود : الله أعدل و أحكم من ذلك؛(1) ۱. توحید صدوق، ص ۳۶۳. ) خداوند عادل تر و حکیم تر از آن است که بندگان را بر انجام گناهان مجبور سازد. امام جعفر صادق می فرماید : الله أعدل من أن يجبر عبداً على فعل ثم يعذبه عليه؛ خداوند عادل تر از آن است که بنده ای را بر ارتکاب عمل ناشایست مجبور سازد آنگاه وی را به سبب انجام آن عمل عذاب کند . )

اگر قرار بر این باشد که خداوند بندگان را بر طاعت و عصیان مجبور سازد و پس از آن به سبب طاعت و عصیان اجباری، آنان عذاب کند، شایسته تر آن است که مطیع را عذاب و گناهکار را از روی احسان خود پاداش دهد، زیرا انسانی که به اطاعت کردن مجبور شده است خود به گناه رغبت داشته است، ولی خداوند وی را به اطاعت وادارد در حالی که فرد گناهکار به طاعت خداوند راغب بوده است، ولی به ارتکاب گناه مجبور شده است. از حضرت رضا از پدرانشان نقل شده است که روزی یکی از اهالی عراق نزد امیرالمؤمنین آمد و به ایشان عرض کرد : آیا جنگ ما با اهل شام به قضا و قدر الهی بود؟ امیر المؤمنين فرمودند : أجل يا

۱۱۳

شيخ ! ما علوتم تلعة و لا هبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر؛ ای شیخ! به خدا سوگند از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دره ای فرود نیامدید، مگر حرکت شما به قضا و قدر الهی بود! آن مرد گفت: پس رنج ها و سختی هایی که من در این مسیر تحمل کردم، به باد رفت؟ حضرت علی در پاسخ او فرمود : مهلاً يا شيخ ! لعلك تظن قضاء حتماً و قدراً لازماً ، لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب و الأمر والنهي والزجر و لسقط معنى الوعيد و الوعد و لم يكن على مسيء لأئمة و لا لمحسن محمدة و لكان المحسن أولى باللائمة من المذنب والمذنب أولى بالإحسان من المحسن ؛ تلك مقالة عبدة الأوثان و خصماء الرحمن و قدرية هذه الأمة و مجوسها . يا شيخ ، إن الله عز وجل كلف تخييراً و نهى تحذيراً و أعطى على القليل كثيراً، و لم يعص مغلوباً و لم يطع مكرهاً و لم يخلق السموات و الأرض و ما بينهما باطلاً . ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار؛(1) ۱ . توحید صدوق، ص ۳۸۰ - ۳۸۱ ) صبر کن ای شیخ! آیا تو گمان میکنی که حرکت ما به قضای حتمی خداوند و قدر تغییر ناپذیر او بوده است؟ اما باید بدانی که اگر چنین باشد ثواب و پاداش و عقاب و کیفر و نیز امر و نهی الهی معنا پیدا نمیکند و وعید و تهدید به جهنم و وعده های الهی و مژده به بهشت مهمل و بی معنا میشود همچنان که سرزنش بدکار و ستایش نیکوکار نیز بی مورد می شود افزون بر آنکه نیکوکاران نسبت به بدکاران به سرزنش سزاوارتر و گناهکاران نسبت به نیکوکاران به احسان و پاداش الهی سزاوارتر میشوند.

اعتقاد به قضای حتمی و قدر لازم خدا همان اعتقاد بت پرستان و دشمنان خداوند رحمان و جبرگرایان و مجوسان این امت است. ای شیخ، بدان که خداوند عزوجل آدمیان را از روی اختیار مکلّف ساخته تنها از جهت تحذیر و نه از روی اکراه آنان را از کارهای نادرست نهی کرده است. بدین جهت به آنان عطای وافر در مقابل اعمال

۱۱۴

کم ارزانی داشته است بدین سان خداوند با قهر و غلبه نافرمانی، و از روی اجبار فرمانبرداری نمیشود. خداوند آسمانها و زمین و آنچه را در آنهاست، باطل و عبث نیافریده است اندیشه بیهوده بودن اساس خلقت گمان کافران است و وای به حالشان که جزای آنها تنها آتش جهنم است .

در این بیان امیرالمؤمنین این مطلب را بیان کرده اند که اگر اعتقاد به جبر حق، و قضای خداوند حتمی و تغییر ناپذیر باشد و قدر او لازم و تخلف ناپذیر باشد باید نیکوکاران به سرزنش سزاوارتر باشند زیرا نیکوکاران مشتاق نافرمانی بودند ولی مجبور به اطاعت شده اند. همچنان که گناهکاران نیز به احسان و پاداش سزاوارترند. زیرا مشتاق فرمانبری و طاعت خداوند بودند ولی بر گناه او مجبور شده اند .

در مطالب پیشین به این نکته اشاره شد که جبر در نهایت به تفویض می انجامد. زیرا اعتقاد به جبر نشان دهنده آن است که انسان مجبور ذاتی مستقل و اقتضا و اراده خاص به خود را دارد که قطعاً با ذات و اقتضا و اراده خداوند مغایر است، اما هنگامی که از جانب خداوند به فعلی مجبور میشود در حقیقت اراده او مقهور اراده الهی گشته است در این صورت مصداق کلام امیرالمؤمنین است که و لکان المحسن أولى باللائمة من المذنب؛ نیکوکاران نسبت به گناهکاران، به سرزنش شدن سزاوارترند .

اما همچنان که جبر با حکمت خداوند سبحان و عدل الهی منافات دارد، با کرم و بخشندگی او نیز ناسازگار است. زیرا کریم و بخشنده هیچ گاه کسی را به معصیت خود وادار نمی سازد تا پس از ارتکاب گناه وی را عذاب کند . حضرت صادق می فرمایند : الله أكرم من أن يكلف الناس ما لا يطيقونه؛(1) ۱ . توحید صدوق، ص ۳۶۰ . ) خداوند بزرگوارتر از آن است که مردم را به اموری مکلف سازد که در توان آنان نیست؛ به همین ترتیب، تفویض

۱۱۵

نیز با کرامت خدای متعالی منافات دارد که در مباحث آینده روشن خواهد شد.

پس در حد وسط برهان ابطال جبر، حکمت و عدالت و کرامت و سایر اسمای حسنای خدای متعالی است؛ تعذیب و پاداش انسان مجبور به عصیان و طاعت برخلاف حکمت و عدالت و کرامت خداست و چنین فعلی از خداوند سرنمی زند در نتیجه خداوند آدمیان را به عصیان و طاعت مجبور نمی سازد. بنابراین مجبور کردن انسانها از سوی خداوند ممتنع است؛ اگرچه نمی توان حکم کرد که خداوند نباید انسانها را مجبور کند زیرا هیچ کس و هیچ چیزی نمی تواند بر خداوند حکمرانی کند. چون حکمرانی بر خدای متعالی مستلزم آن است که حاکم از عرصه سلطنت الهی بیرون باشد و واجب الوجودی برتر از خدای واجب الوجود باشد که بتواند به نحو علت فاعلی یا علت غایی در وجود خدای متعالی اثر گذار باشد، حال آنکه همه این امور درباره خداوند محال است. زیرا او خدایی است که هیچ گاه در برابر کسی مسئول نبوده مؤاخذه نمیشود در حالی که همگان در برابر او مسئول هستند .

بنابراین فرمایش حضرت رضا که فرمود: خداوند از روی اکراه اطاعت نمی شود، در حقیقت ناظر به رد اعتقاد به جبر در خصوص اطاعت بندگان است. همچنان که فرمایش ایشان در پایان روایت که فرمود: «خداوند گناهکاران را در عرصه گناه وارد نمیکند به انکار جبر در خصوص ارتکاب معصیت نظر دارد. پس فرمانبردار در اطاعت خود مختار است و گناهکار در نافرمانی اش.

۲. این فرمایش حضرت علی در روایت پیشین : خداوند از روی قهر نافرمانی نمیشود ناظر به رد تفویض است؛ به این معنا که گناهکاران در ارتکاب معصیت تکویناً استقلال دارند همچنان که در خلقت ابتدایی خود مستقل هستند - بدون تفاوت در اینکه اراده خداوند به ارتکاب گناه تعلق گرفته باشد یا خدای متعالی نسبت به آن گناه اکراه داشته باشد و اراده شخص گناهکار بر اراده خداوند غالب

۱۱۶

شود و نهایتاً گناه صورت پذیرد. علت رد تفویض آن است که فرد گناهکار از جهت وجود و اوصاف و افعال خود به خدا نیازمند است از این جهت راه گریزی در آسمان و زمین ندارد جز آنکه از خداوند نیرو گیرد زیرا خدای متعالی می تواند آنان را هنگام رفت و آمد در زمین فرو گیرد؛ از این رو توان غلبه بر قدرت مطلقه نامتناهی او را ندارند. امام صادق در این باره می فرماید: ما من قبض و لا بسط إلا و الله فيه مشية و قضاء و ابتلاء (1) ۱. توحید صدوق، ص ۳۵۴ )؛ هیچ قبض و بسط ، تنگنا و گشایشی نیست، جز آنکه در آنها اراده و قضا و آزمایش الهی نهفته باشد نیز می فرماید : من زعم أن الخير والشر بغير مشية الله ، فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أن المعاصي بغير قوة الله ، فقد كذب على الله (2) ۲. همان، ص ۳۵۹.)؛ هر کس گمان برد حوادث خوب و بد بدون دخالت مشیت خدا رخ می دهد او را از سلطنت خود خارج ساخته است نیز هر که گمان کند گناهان بندگان بدون نیروی الهی محقق میشود بر خداوند دروغ بسته است .

راز مطلب در آن است که تفویض مستلزم آن است که خدای عزیز (شکست ناپذیر و بسیار توانا به خدایی ذلیل و ناتوان تبدیل شود. چون خروج خداوند از عرصه سلطنت بر موجودات عالم خارج با عزت تام او منافات دارد . بدین لحاظ حضرت رضا در پاسخ یکی از اصحاب که پرسید : آیا خداوند امور را به بندگان تفویض کرده در اختیار آنها قرار داده است چنین فرمود : الله أعز من ذلك؛(3) . همان، ص ۳۶۲ )خداوند عزیزتر از آن است که امور را به بندگان واگذارد.

همچنان که اعتقاد به تفویض با قدرت مطلق الهی نیز منافات دارد. از این رو حضرت صادق در پاسخ کسی که پرسید آیا خداوند امور را به بندگان تفویض کرده است، چنین فرمود : الله أقدر عليهم من ذلك؛(4) ۴. همان، ص ۳۶۳ )قدرت خداوند نسبت به بندگان

۱۱۷

بیشتر از آن است که امور را در اختیار آنان قرار دهد.

ریشه اعتقاد توهم آمیز در تفویض به نوعی در افراط توصیف خداوند سبحان به صفت عدل نهفته است تا جایی که از حد آن تجاوز کرده، در نهایت به سلب سلطنت الهی میانجامد. چنان که امام صادق فرمود : إن القدرية مجوس هذه الأمة و هم الذين أرادوا أن يصفوا الله بعدله فأخرجوه من سلطانه (1) ۱. توحید صدوق ، ص ۳۸۲ . )؛ معتقدان به تفویض مجوس این امت هستند اینان میخواستند خداوند را به عدل بستایند غافل از آنکه او را از سلطنت بر موجودات خارج ساختند .

امير المؤمنین همان گونه که در مباحث پیشین ذکر گردید، چنین می فرمایند: فوالله ما علوتم تلعة و لا هبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر .(2) بحار الأنوار، ج ۵، ص ۱۳ . )؛ به خدا سوگند! از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دره ای فرود نیامدید جز آنکه حرکت شما به قضا و قدر الهی بود. مراد حضرت قضای لازم نبود چون به اعتقاد به جبر می انجامد. حد وسط برهان رد تفويض عزت و قدرت و سلطنت و مالکیت و دیگر اسمای حسنای خداست؛ یعنی وانهادن امور بندگان به اختیار خودشان، با عزت و قدرت و سلطنت و مالکیت خداوند منافات دارد و چنین کاری هرگز از او صادر نمی شود. پس او هیچگاه امور را به بندگان تفویض نمی کند.

حضرت رضا در حدیثی که گذشت چنین فرمود: و لم يهمل العباد في ملكه ، هو المالك لما ملكهم والقادر على ما أقدرهم عليه (3) . همان، ص ۱۶) ؛ خداوند بندگان را در مملکت خویش به حال خود رها نمیکند بلکه او مالک هر چیزی است که خود به ملکیت انسانها درآورده است و تواناست بر هر چیزی که انسانها را بر آن توانمند ساخته است. این کلام گهربار گواه بر نیاز و فقر موجودات ممکن به خدای متعالی

۱۱۸

است موجودات ممکنی که در ذات و صفات خود از جهت حدوث و پدید آمدن و بقا و پایداری محتاج اویند او خدایی است که مالک مطلق موجودات و قادر و مهیمن بر خلق خود است او مالک هر چیزی است که به تملیک آدمیان درآورده ، نیز قادر بر هر چیزی است که انسانها توان انجام آن را از او دارند.

پس با توجه به اینکه هر برهانی به اندازه حد وسط خود نتیجه می دهد، ممکن است به لحاظ بعضی از حدود وسطایی که بر ربوبیت مطلق و نامتناهی بودن تدبیر خداوند دلالت میکنند این نتیجه خاص از برهان به دست آید: تفویض با همه معانی و اقسام گوناگونش محال است چه تفویضی که یهودیان گمان می کردند و بر این اعتقاد بودند که دست خدا بسته است یا آن تفویضی که مسیحیان اعتقاد داشتند و می گفتند: خداوند سبحان سومین از خدایان سه گانه و در عرض موجودات امکانی است به طوری که خداوند را همراه موجودات امکانی و شمارش بردار می پنداشتند و نیز شامل تفویضی میشود که غلو کنندگان درباره ائمه اطهار می پنداشتند و ائمه را در ردیف خداوند سبحان به حساب می آوردند یا تفویضی که معتزله به آن اعتقاد داشتند و انسان را در افعالش مختار نام می پنداشتند .

این مطلب را میتوان از حديث يونس بن عبد الرحمن نیز به دست آورد. ابوالحسن الرضا الله به او فرمود: يا يونس ! لا تقل بقول القدرية فإن القدرية لم يقولوا بقول أهل الجنة و لا بقول أهل النار و لا يقول إبليس . فإنّ أهل الجنة قالوا : الحمد الله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله وقال أهل النار: ربنا غلبت علينا شقوتنا و كنا قوماً ضالين و قال إبليس ربّ بما أغويتني ؛ اي يونس، به اعتقادات قدریه معتقدان به تفویض اعتنا نکن چون آنان نه مانند سخن اهل بهشت و نه همچون سخن جهنمیان و نه مثل سخن ابلیس را می گویند. زیرا بهشتیان میگویند: الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله و جهنمیان میگویند: ربنا غلبت علينا شقوتنا و كنا قوماً ضالين و ابليس

۱۱۹

می گوید: «رب بما أغويتنی یونس میگوید به حضرت عرض کردم: به خدا سوگند من همچون قدریه سخن نمی گویم بلکه بر این اعتقادم که هیچ چیزی موجود نمیشود مگر اراده و قضا و قدر خداوند در موجودیت آن دخالت دارد. حضرت رضا فرمود یا یونس ليس هكذا ، لا يكون إلا ماشاء الله و أراده و قدر و قضی، یا يونس تعلم ما المشية ؟ يونس چنین نیست که امور به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند پدید آید، بلکه هیچ چیزی موجود نمیشود مگر آنکه خودش مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند است. حال آیا میدانی مشیت چیست؟ در پاسخ حضرت گفتم نه نمیدانم مشیت چیست؟ حضرت فرمود : هي الذكر الأول، فتعلم ما الإرادة؟ مشیت همان ذکر نخست است . [ صورت علمیه هر چیزی که نزد خداوند حاضر است . ] آیا میدانی اراده چیست؟ یونس می گوید: نه نمی دانم. حضرت فرمود : هي العزيمة على ما يشاء ، فتعلم ما القدر؟ اراده همان قصد بر چیزی است که مشیت به آن تعلق گرفته است. حال آیا میدانی قدر چیست؟ یونس میگوید نه نمیدانم. حضرت فرمود: هي الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء، هندسه و قرار دادن محدوده هر چیزی از جهت بقا و فنا، همان قدر است. پس از آن حضرت رضا فرمود : و القضاء هو الإبرام و إقامة العين ؛ قضا محکم و تثبیت کردن موجودات و برپا داشتن عالم خارج است . یونس می گوید پس از این سخنان از حضرت رضا اجازه خواستم سر مبارک ایشان را ببوسم و به ایشان گفتم: دری را به روی من گشودید که تاکنون به آن در غفلت به سر می بردم . (1) ۱. اصول کافی، ج ۱، ص ۱۵۷ - ۱۵۸ ؛ کتاب توحید ، باب جبر و قدر، ح ۴ . )

با توجه به این روایت قدریه همان مفوّضه هستند که معتقدند پس از آنکه انسان خلق شده است نسبت به قضا و قدر الهی استقلال دارد و آن دو بر انسان حاکمیت

۱۲۰

ندارند، اما بطلان این اعتقاد بر همگان روشن است تا حدی که هیچ مؤمن و کافری به این مطلب اعتقاد ندارد بر اساس این روایت بهشتیان در روز قیامت هدایت خود را به خداوند سبحان نسبت میدهند و جهنمیان اعتراف میکنند که مغلوب شقاوت نفسانی خود شدند. بنابراین انسانهای مستقلی نبوده اند که چیزی بر آنها حاکمیت نداشته باشد و به خوبی روشن است که آن شقاوت غالب، اتفاقی نیز نبوده است بلکه بر مبنای قضا و قدری است که از روی نهایت حکمت بر بندگان جریان می‌یابد.

ابلیس نیز اغوا و گمراهی خود را به خداوند سبحان نسبت می دهد، گرچه دچار این توهم نادرست بوده است که گمان میکرد خداوند بدون هیچ زمینه قبلی، وی را گمراه ساخته است ولی حقیقت آن است که خداوند شیطان را به سبب کیفر اعمال پیشینش گمراه ساخته است؛ بدین معنا که گمراهی او نوعی اغوای جزایی بوده است توضیح این مطلب در جای خود آمده است. اینکه حضرت رضا فرمود : ليس هكذا، لا يكون إلا ماشاء .... ؛ شاید برای از بین بردن توهم جبر بوده است که پس از باطل ساختن اعتقاد به تفویض مطرح فرموده اند. زیرا احتمال داشت از این سخن یونس که هر چیزی به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند موجود می شود چنین برداشت شود که فاعل مستقیم در هر امری همان خداوند سبحان است به گونه ای که تأثیری برای غیر خود نمی گذارد. دفع این توهم در گرو تفسیر واژه های مزبور بوده است. مشیت اراده قضا ، قدر)؛ یعنی این امور نخستین مبادی بر اشیایی هستند که آنها مبادی قریب در ایجاد آثارند. بنابراین عوامل دیگر هم به عنوان مبادی بعید میتوانند در ایجاد اشیا مؤثر باشند . ]

درباره واژه هندسه که در کلام حضرت رضا به کار رفته است؛ فیروزآبادی می گوید: مهندس کسی است که هرجا جویباری حفر شود، مجاری آن را اندازه گیری میکند و اسم هندسه» از هنداز مشتق شده است و «هنداز» خود

۱۲۱

معرب لفظ آب انداز فارسی است که زاء» آن به سین بدل شده است . زیرا عرب کلمه ای ندارد که در آن دال و بعد از آن «زاء» همراه یکدیگر بیایند . (1) ۱. ترتيب القاموس المحيط، ج ۴، ص ۵۳۹ زیر ماده : هـ ن د س . )

در برخی از شرح های اصول کافی نیز آمده است که: «هندسه معرب لفظ هندازه» است و این کلمه در فارسی قدیم استعمال میشده است، ولی در فارسی امروزی به آن اندازه گفته میشود.(2) شرح اصول کافی ، ص ۴۰۷ )

از حضرت رضا ها نیز به همین معنا روایتی رسیده است که فرمود : أفعال العباد مخلوقه کارهای بندگان مخلوق است . به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا ﷺ مخلوق به چه معناست؟ حضرت فرمودند: مقدّرة؛(3) ۳ و ۴ . مسند امام رضا، ج ۱، ص ۳۴ و ۴۶ . ) يعنى خلق تقدير لا خلق تكوين؛(4) (3) ۳ و ۴ . مسند امام رضا، ج ۱، ص ۳۴ و ۴۶ . ) مخلوق بودن یعنی افعال بندگان به واسطه تقدیر الهی صورت می پذیرد ولی مراد آن است که تقدیر افعال مخلوق خداوند است نه ایجاد آنها زیرا اگر منظور از خلق، تکوین باشد، به گونه ای که بندگان در ایجاد افعال خود دخالتی ندارند بلکه افعال از ناحیه خداوند ایجاد میشوند در حقیقت به جبر معتقد شده ایم.

3. سومین امر قابل توجه در روایت حضرت علی ها در خصوص جنگ با اهل شام این فقره است : و إن ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله عنها صاداً ... ؛ این سخن به جایگاهی میان جبر و تفویض نظر دارد زیرا آن دو نقیض یکدیگر نیستند، به گونه ای که رفع هر دو طرف ممتنع باشد و اثبات يك طرف مستلزم رفع دیگری باشد، بلکه هر دو را میتوان رد کرد. همچنین جبر و تفویض ضد یکدیگر نیز نیستند، به گونه ای که همچون اضداد امر سومی نداشته باشد؛ تنها در صورتی میتوان یکی از طرف ضد را نقض کرد که حتماً طرف دیگر موجود باشد همچون روز و شب که ضد

۱۲۲

یکدیگرند و تنها در صورتی شب مرتفع میشود که روز موجود باشد و یا عکس آن] .

کوتاه سخن جبر و تفویض هر دو از امور وجودی هستند که یکی در نهایت افراط است تفویض) و دیگری در نهایت تفریط (جبر) و میان این دو مرتبه ای است كه أوسع مما بين السماء و الأرض؛(1) ۱. توحید صدوق، ص ۳۶۰ ) ميان جبر و تفويض مرتبه ای است که گستره آن از فاصله میان آسمان و زمین فراخ تر است. بدین جهت هنگامی که حضرت علی هر دو طرف افراطی تفویض و تفریطی جبر را ممتنع شمرد، خواست حق را بیان کند و به توضیح جایگاه اختیاری بپردازد که از حوزه جبر و از حیطه تفویض ایمن است. آنگاه میفرمایند: اگر بنده اطاعت خداوند را انتخاب کرد این انتخاب با اراده و اختیار خودش عملی میشود بدون هیچ گونه اکراهی در آن، همان گونه که وجود بندگان در قبضه قدرت خدای متعالی است و کلیه حرکات و سکنات انسان در حيطه قدرت او تحقق می پذیرد تا جایی که تنها به نیروی خداوند است که بر می خیزد و می نشیند؛ از این رو اگر بنده ای بخواهد در مسیر طاعت باشد، خدا می تواند او را از طاعت بازدارد همان گونه که میتواند وی را در مسیر اطاعت یاری رساند.

در صورتی هم که بنده از مسیر اطاعت خداوند منحرف گردد و در ارتکاب معاصی غوطه ور شود باز هم از روی اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه اجباری در کار نیست اگرچه همچنان در حیطه سلطنت خدای متعالی است، به گونه ای که اگر خدا بخواهد میتواند میان انسان گناهکار و عمل ناشایستی که به سمت آن تمایل دارد فاصله اندازد و اگر هم (خداوند) نخواهد چنین فاصله ای را پدید نمی آورد. زیرا خدای متعالی میان انسان و قلب او حایل می شود، به گونه ای که اگر بخواهد او را هدایت کند سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید و رحمت خود را

۱۲۳

بر وی فرو میفرستد و اگر هم نخواهد وی را هدایت کند قلبش را چنان فرو می بندد که گویی می خواهد برای رهایی از سختی آن به آسمان رود و خداوند او را از رحمت خود محروم می سازد .

اما از آنجا که خدای متعالی بر تمامی جهان هستی محیط است، به گونه ای که همه ذرات عالم سپاهیان اویند و تنها خود او از تعداد این سپاه با خبر است و هیچ کس و هیچ چیز توان آن را ندارد که در امور تکوینی او دخالت کند، چه رسد به اینکه توان جلوگیری از اراده خدا را داشته باشد بطوری که کسی نمی تواند مانع آن شود که اراده خداوند در اشیا نفوذ کند چنان که خدای متعالی می فرماید: ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزيز الحكيم . (1) ۱. سوره فاطر، آیه ۲ . )

طبق این آیه هدایت امر وجودی و گشودن در رحمت الهی است. در مقابل اضلال امری عدمی و نگشودن در رحمت خداست که از این عدم گشایش به امساک» یاد میشود. فتح و گشایش و امساک و نگشودن در رحمت هر دو به دست خدای عزیز است که هیچ موجودی بر او حکمرانی نمی کند. افزون بر آنکه کسی توان گریز از قضای او را ندارد. زیرا او خدای عزیزی است که چیزی در اراده او نفوذ نمی کند .

همه این امور به شیوه حکمت نام الهی است که هیچ گونه امر بیهوده ای به آن راه ندارد. زیرا خدای متعالی هر کس را بخواهد هدایت میکند و هر که را بخواهد گمراه می سازد، جز آنکه هدایت ابتدایی او شامل همه مردم میشود. چنان که هر بنده ای که به درگاه خداوند بازگردد و از غیر او رخ برتابد مشمول هدایت پاداشی خدا می شود. زیرا خداوند تنها فاسقان بدکار را به جهت مجازات اعمال ناشایست آنان

۱۲۴

گمراه می کند .

معنای اضلال آن است که خداوند میان انسان بدکار و گناهانی که به سمت آنها تمایل دارد حایلی قرار نمیدهد حضرت رضا فرمود: و إن لم يحل و فعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه؛(1) ۱ . توحید صدوق، ص ۳۶۱ ) اگر خداوند میان گناهکاران و اعمال ناشایستی که به آن رغبت دارند فاصله ای نیفکند و این بندگان مرتکب آن اعمال ناشایست شوند، در حقیقت خداوند آنان را وارد میدان نافرمانی نکرده است بلکه آنان خود به چنین اعمالی آلوده شده اند .

در حقیقت انسان با دو خصوصیت تفکر و اختیار نزديك ترين مبدأ برای افعال خود است. پس از آن نوبت به مبادی عالی فعل او می رسد و در پایان به مبدأ المبادی منتهی میشود. به عبارت دیگر فعل او دارای علل و اسباب گوناگونی است که اولین سبب خود انسان است و پس از او علل میانی و سرانجام مسبب الأسباب قرار دارد. در این میان مبادی عالی و اسباب گوناگونی برای صدور این فعل هست ولی این علل به شیوه خاص خود عمل می کنند؛ یعنی چنان که گفته شد فکر و اندیشه انسان نیز اراده و انتخاب او برای انجام یا عدم انجام فعل نیز جزء همین علل و مبادی به حساب می آیند. با این بیان که در هر فعلی، انسان متفکر و مختار علت قریب و مبدأ اول و خداوند سبحان علة العلل و مبدأ المبادى است. بدین ترتیب به جایگاه معتدل میان دو تفکر افراطی (تفویض) و تفریطی (جبر) می رسیم چنان که مسلك حكمت متعالیه چنین است .

اما بنابر مشرب توحید افعالی مبتنی بر تفسیر علیت بالتشأن (علیتی که در آن تنها ترین علت کلیه موجودات را فیض واحد میداند که صرف نظر از هر نوع علت دیگر، هستی بخش موجودات است سخنی از علت قریب و علت متوسط و بعید

۱۲۵

به میان نمی آید زیرا در این مقال تنها سخن از فیض واحد است، فیضی که در نهایت علو به موجودات نزدیک است و در نهایت نزدیکی به موجودات، بلند مرتبه است. از آنجا که اموری همچون عصیان و گناه و شر و نقص و فساد در حقیقت عدمی هستند که در مسیر فیض قرار ندارند بدین سان مجموعه هستی از آغاز تا فرجام، امری منبسط است که هیچ گونه ناراستی در آن راه ندارد .

حضرت رضا به این مطلب اشاره می فرماید : قال الله عزوجل : يابن آدم ! أنا أولى بحسناتك منك و أنت أولى بسيئاتك مني ، عملت المعاصي بقوتي التي جعلتها فيك؛ (1) ۱. توحید صدوق، ص ۳۶۳ ) خدای والا میفرماید: ای پسر آدم در نسبت دادن نیکیهای تو من از تو سزاوارترم ولی در نسبت دادن گناهانت تو از من شایسته تری، تو با نیرویی که من در وجودت قرار دادم گناه میکنی مراد از اولویت در این حدیث همان تعین و حتمیت است همچون اولویت در آيه أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض،(2) . سوره انفال ، آیه ۷۵ . ) نه ترجیح یکی بر دیگری یعنی حسنات بندگان قطعاً به خداوند منسوب است و بدیهای آنان حتماً به خودشان زیرا نیکیها، کمالات وجودی هستند که فقط به مظهر کمال و رحمت نسبت دارند و در حقیقت این کمالات وجودی از آثار فیضی هستند که در مظاهر گوناگون هستی ظهور می یابد. در حالی که حقیقت بدیها نقص و فقدان است. زیرا به ظاهر بعضی از قوای حیوانی همچون شهوت و غضب امور وجودی به نظر میرسند ولی در مقایسه با قوه عاقله آدمی این امور نقص و فقدان هستند. بدین جهت بدیها و اعمال ناشایست در پیشگاه خدای متعالی ناپسند است همچون ظلم که عملی ناشایست است و در حقیقت فقدان عدل و نقصان در عدالت است و خود از وجود بهره ای ندارد بلکه امری عدمی است .

بنابراین سیئات و گناهان از آن جهت که عمل بدی لحاظ میشوند، ذاتاً به علت

۱۲۶

و مبدأ نیاز ندارند زیرا در واقع بدیها نقص و تنها به فاعل ناقص مستندند و فاعل ناقص نیز همان فرد بدکاری است که عقل ندارد و عقل هم آن چیزی است که به واسطه آن خداوند رحمان پرستیده میشود و به مدد آن بهشت برای انسان حاصل می گردد. نتیجه آنکه نیکیها و حسنات از آن جهت که کمال وجودی هستند، باید به موجودی ذاتاً کامل مستند باشند و در مقابل بدیها بدان جهت که نقص کمال و فقدان جمال و زیبایی هستند باید به موجودی فاقد کمال مستند شوند. این موجود فاقد کمال همان انسان گناهکار است و در حالی که در دایره قدرت خدای متعالی به سر می برد، دچار دگرگونی و مرتکب گناه میشود بدون آنکه به مقام تفویض رسیده باشد و به گونه ای نیست که کلیه امور به او واگذار شده باشد. زیرا محال بودن تفویض در کنار اعتقاد به توحید افعالی، کاملاً بدیهی و روشن است . چون اعتقاد به تفویض بیانگر آن است که انسان در افعال خود استقلال دارد و خداوند امور را به وی واگذارده است حال آنکه مبنای توحید افعالی آن است که همه موجودات و نیز همه امور خارجی فعل خدای متعالی و شأنی از شئون وجودی اوست .

انسانها نیز در حقیقت صورتی هستند که آیینه وار از آن حقیقت مطلق حکایت می کنند ولی صورتی که در آیینه است هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، جز آنکه از صاحب صورت حکایت تصویری دارد و به خوبی روشن است که تفویض امور خارجی به چنین صورتی که از حقیقت وجود بهره ای ندارد، در نهایت امتناع است .

امتناع جبر نیز بر مبنای توحید افعالی روشن تر است. زیرا اکراه در جایی معنا دارد که موجودی با ویژگیهایی همچون اقتضا و اراده خاص و مستقل وجود داشته باشد آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود. حال چگونه می توان تصور کرد که صورت آیینه گونه انسان که از حقیقت و واقعیت بهره ای ندارد و تنها نشان دهنده تصویر حقیقت مطلق و حکایت کننده ویژگیهای اوست وجود و اراده ای مستقل داشته

۱۲۷

باشد، آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود؟ چنان که بر اساس شیوه حکما که به سلسله علل قریب و متوسط و بعید معتقدند تفسیر منزلت خاص میان جبر و تفویض معنا ندارد. زیرا تصویر آیینه وار انسان هرگز در مقام علیت نیست، چه رسد

به آنکه علت قریب باشد یا از علت بعید بودن او سخنی به میان آید .

از مجموع این مطالب، مسئله دیگری روشن میشود که اعتقاد به توحید افعالی در کنار قول اشاعره به جبر و قول معتزله به تفویض و قول حکمای شیعه به امر بين الامرين نمیتواند امر محکم و منسجمی باشد زیرا انسان و دیگر موجودات امکانی بر اساس این مبانی سه گانه اشاعره و معتزله و حکما حقيقتاً وجود خارجی دارند، جز آنکه وجودشان ضعیف و نسبت به وجود مطلق، نیازمند است یا برپایه اعتقاد آنان وجود انسان عین فقر و ربط محض به وجود مطلق است پس ذات انسان همان اتصال و ارتباط به واجب یعنی خدای غنی محض است.

بر اساس توحید افعالی که در مباحث عرفان نظری مطرح می شود و در عرفان عملی مشهود میگردد تنها وجودی که برای انسان میتوان لحاظ كرد، يك وجود مجازی است به گونه ای که طبق معنای مجاز اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته میشود: ناودان جاری شد با آنکه جریان حقیقی از آب است .

بنابراین موجود ممکن تصویری از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقی در خارج ندارد و تنها نقش وجودی انسان حکایت صادقانه از صاحب حقیقی تصویر یعنی وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره موجودی که هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد گفته شود این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت سالبه به انتفای موضوع است. زیرا حقیقتاً موضوعی به نام انسان وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم و اگر ثابت کنیم که انسان موجودی است که بهره ای از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهی میان دو حالت جبر و تفویض

۱۲۸

(افراط و تفریط) واقع شده است به مجاز سخن گفته ایم، چون جایگاه میانه را به موجودی نسبت داده ایم که حقیقتاً مالك آن مقام نیست .

به عبارت دیگر اگر بگوییم: صورت مذکور (یعنی انسان که در عالم خارج وجود حقیقی ندارد و تمام حقیقت آن همین تصویرگری از وجود مطلق خداست در افعال خود مختار است و بر این اساس فعل آدمی را به خود او نسبت دهیم، در واقع قضیه ای ساخته ایم که نسبت محمول به موضوعش مجاز عقلی است، با آنکه نسبت دادن فعل آدمی به فاعل حقیقی آن یعنی کسی که ذاتاً و حقیقتاً موجودیت دارد و بلند مرتبه و صاحب عرش برین است اسناد حقیقی است. زیرا وجود همه اشیایی که در عالم خارج یافت میشود در حقیقت مراتب فاعلیت این فاعل حقیقی است. فاعلی که در عین ایجاد اشیا از هرگونه حلولی در آنها پیراسته است. چنان که به هیچ وجه با آنها اتحاد نمی پذیرد .

بزرگ مرد عرفان و حکمت حضرت رضا در پاسخ عمران که پرسید: سرور من ! آیا خدای متعالی در مخلوقات جای دارد یا مخلوقات در او جای دارند؟ چنین فرمود : جل يا عمران عن ذلك، ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه ، تعالى عن ذلك ، و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله ، أخبرني عن المرأة أنت فيها أم هي فيك؟ فإن كان ليس واحد منكما في صاحبه فبأي شيء استدللت بها على نفسك . و لهذا أمثال كثيرة غير هذا ، لا يجد الجاهل فيها مقالاً والله المثل الأعلى(1)توحید صدوق، ص ۴۳۴ - ۴۳۵ . )؛ اي عمران خداوند بلند مرتبه تر از آن است که تو میگویی نه او در مخلوقات حلول کرده، نه مخلوقات در او اکنون به حول و قوه الهی به تو میگویم تا بدانی؛ به من بگو هنگامی که در برابر آینه ایستاده ای تو در آینه ای یا آینه در توست؟ به یقین نه تو در آینه ای و نه آینه در تو است پس اگر هیچ یک از شما در دیگری حلول نکرده، چگونه تو به وسیله آینه خود را میبینی؟... چنین مثالهایی فراوان است، اما نادانان

۱۲۹

بهره ای از این مثالها نمیبرند و این برترین مثال برای خدای متعالی است .

پس تصویر موجود در آینه از صاحب آن حکایت میکند، ولی در این حکایت هيچ يك آينه و صاحب تصویر در یکدیگر حلول نکرده اند، چنان كه هيچ يك با دیگری نیز متحد نگشته اند. نگاه شخص در آینه نیز همچون نگاه فرد دچار انحراف چشم نیست که دیده هایش خطا و دروغ و کژ است و اشیا همچون سراب آنان را فریب میدهند بلکه تصویر در آینه تصویر درستی است که صادقانه از صاحب تصویر حکایت می کند اگرچه حقیقتاً در خارج وجود ندارد و این از عجایب صنعت الهی است .

عين القضاة همدانی از این مطلب استفاده کرده میگوید : (1) ۱ . زبدة الحقايق ، ص ۴۸ ، فصل ۴۳ . ) هر کس با دقت تمام در آینه نگاه کند، ولی مشکلات او حل نشود، سزاوار نیست که از زمره عاقلان شمرده شود. سپس می افزاید: «اگر تنها سود آهن صنعت آینه سازی باشد، برای حقانیت فرمایش خدای متعالی کفایت میکند که فرمود: و أنزلنا الحديد فيه باس شدید و منافع للناس .»(2) ۲. سوره حدید، آیه ۲۵ . )

بعضی از این مطالب را میتوان از فرمایش حضرت رضا نیز استنباط کرد. به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا از حضرت صادق به ما روایت رسیده که ایشان فرمود : انه لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين ؛ درباره افعال آدمیان نه جبر صادق است نه تفویض، بلکه آدمی در مقامی میان این دو واقع شده است. حال شما بفرمایید معنای این کلام چیست؟ حضرت رضا در پاسخ فرمود : من زعم أن الله يفعل أفعالنا ثم يعذبنا عليها ، فقد قال بالجبر و من زعم أن الله عز وجل فوض أمر الخلق و الرزق إلى حججه فقد قال بالتفويض ، و القائل بالجبر كافر والقائل بالتفويض مشرك ؛ هر کس گمان برد که خداوند فاعل کارهای انسانهاست و پس از

۱۳۰

آن هم آنان را بر اساس این افعال عذاب میکند به جبر گراییده است، نیز هر کس گمان کند که خدا امور مردم و روزی ایشان را به حجتهای خود واگذاشته است، به تفویض معتقد شده است با آنکه جبرگرایان کافر و معتقدان تفویض مشرك هستند. پرسشگر در ادامه از حضرت رضا پرسید: پس امر بین الأمرين چیست؟ حضرت پاسخ داد: وجود السبيل إلى إتيان ما أمروا به و ترك ما نهوا عنه ؛ راهی است که خداوند در اختیار آدمیان نهاده تا در آن مسیر اوامر او را به جا آورند و نواهی او را ترک کنند .

دوباره به حضرت رضا عرض شد آیا خدای والا در خصوص افعال آدمیان اراده ای دارد؟ حضرت پاسخ داد : فأما الطاعات فإرادة الله و مشيته فيها، الأمر بها و الرضا لها والمعاونة عليها ، وإرادته و مشيته في المعاصي ؛ النهي عنها و السخط لها و الخذلان علیها ؛ هنگامی که مردم خداوند را اطاعت می کنند، در حقیقت اراده و مشیت خداوند در آن افعال همان امر خداوند به طاعت و رضایت او به فعل آن و یاری خداوند بر انجام دادن آن است اما هنگامی که انسانها مرتکب گناه می شوند، اراده و مشیت الهی در معاصی همان نهی از عصیان و خشم بر معاصی و خوار ساختن گناهکاران هنگام گناه کردن است .

پرسشگر در ادامه از حضرت رضا پرسید: قضای الهی در این میان چه نقشی دارد؟ حضرت در پاسخ وی فرمود : نعم ما من فعل يفعله العباد من خير أو شرّ إلا و الله فيه قضاء ؛ هيچ يك از افعال نيك و بد بندگان از دایره قضای خداوند بیرون نیست و قضای الهی در آن نقش دارد.

از ایشان سؤال شد: منظور از قضا چیست؟ حضرت الله فرمود : الحكم عليهم بما يستحقونه على أفعالهم من الثواب والعقاب في الدنيا و الآخرة؛(1) ۱. مسند امام رضا ، ج ۱، ص ۳۷ . ) همان حکم بر بندگان است به گونه ای که نسبت به افعال نيك و بدشان در دنیا و آخرت مستحق

۱۳۱

پاداش و عقاب خداونداند .

مراد از تفویض در این مبحث نیز همان اعتقادات غلات غلو کنندگان در خصوص شأن و منزلت ائمه اطهار است و مشکل اساسی و مشترك انواع مختلف تفویض آن است که چنین اعتقادی مستلزم مستقل دانستن موجود ممکن است که طبیعتاً استقلال موجود ممکن به محدودیت واجب الوجود می انجامد .

فرمایش حضرت رضا الله درباره کفر جبرگرایان و شرك معتقدان به تفویض تنها شامل کسانی میشود که به مفسده جبر و تفویض آگاه و به پیامدهای فاسد آن نیز ملتزم باشند و گرنه کافر و مشرک به شمار نمی روند. زیرا جبر و تفویض یکی از مسائل نظری عمیق است که صرف اعتقاد فکری و تئوری به آن سبب کفر و شرك نمی شود مگر آنکه بگوییم در محاسبات اخروی معتقدان به این دو (جبر و تفويض) كافر يا مشرک به حساب می آیند.

از حضرت رضا علی نزدیک به این مضمون با اندك تفاوتی روایت شد که ایشان فرمود : من قال بالجبر فلا تعطوه من الزكوة و لا تقبلوا له شهادة ، إن الله تبارك و تعالى لا يكلف نفساً إلا وسعها ولا يحملها فوق طاقتها و لا تكسب كل نفس إلا عليها و لا تزر وازرة وزر أخرى؛(1) ۱. توحید صدوق، ص ۳۶۲ )

به کسی که اعتقاد به جبر دارد زکات ندهید و شهادت او را نپذیرید خدای والا هر کسی را به اندازه توانش مکلف ساخته است و بیش از طاقت بر وی تحمیل نمیکند و هر کسی به اندازه عمل خویش بهره می برد و هیچ کس وزر و عمل ناروای دیگری را به دوش نمیکشد و متحمل بار گران عمل دیگری نمی گردد .

مراد حضرت از کلمه «سبیل در روایت پیشین همان تحقق استطاعت آدمی و مختار بودن انسان در اطاعت اوامر و نواهی الهی است که به صورت قانون برای

۱۳۲

انسانها تشریع شده است .

بدین جهت حضرت رضا میان طاعت و معصیت تفاوت گذاشته است که هنگام اطاعت انسان از خدا اراده او با هر دو قسمش تکوینی و تشریعی، در انجام فعل طاعت نقش دارد ولی در مورد معصیت تنها اراده تکوینی خداوند دخالت دارد با آنکه از جهت تشریع نه تنها معصیت آدمیان را اراده نکرده، بلکه نسبت به آن کراهت دارد. آری اراده تکوینی خداوند در هر دو فعل طاعت و معصیت دخیل است. زیرا هیچ فعلی وجود نمی یابد مگر آنکه قضای خدا در آن فعل جریان دارد و قضای الهی همان امر تکوینی خداوند است .

از آنچه که گذشت این مطالب روشن می گردد:

۱. اساساً افعال ارادی که انسان برای انجام دادن آنها فکر می کند، موضوع اصلی مبحث جبر و تفویض است. بنابراین تنها افعالی که با حیثیت موجود متفکر از انسان صادر میشود میتواند موضوع این بحث باشد و افعال طبیعی یا افعالی که مربوط به رشد انسان است در حیطه این مباحث نمی گنجد.

2 . جبر و تفویض از مسائل نظری بسیار پیچیده است که فهم آن نیازمند تفکر فراوان است و نمیتوان آن را از مسائل بدیهی و ضروری برشمرد. چون به ندرت اتفاق می افتد که متفکری در فهم این مسئله از گرداب دو طرف جبر و تفویض سربلند بیرون آید و بتواند به خوبی خود را از گرفتاری دام جبر و تفویض نجات دهد.

3. اعتقاد به جبر مهمترین عامل برای توجیه بیدادگری ها و طغیانگریهای طاغوتیان بد سرشت است از این جهت دربار بعضی از پادشاهان ستمگر پذیرای جبرگرایان بود .

۴. اساساً جبر ممتنع است خواه مجبور کننده انسان، خداوند باشد یا کسی غیر از او چنان که تفویض نیز محال است که کسی که امور به او واگذار می شود، انسان

133

باشد یا موجودی غیر از انسان .

5. جبر و تفویض نقیض یکدیگر نیستند به گونه ای که همچون هر دو امر نقيض، جمع و رفع آنها محال باشد یعنی میتواند در خصوص افعال انسان، نه جبر صادق باشد و نه تفویض همچنان که جبر و تفویض ضد یکدیگر نیز نیستند به طوری که نتوان امر سومی برای آن در نظر گرفت و به محض سلب یکی از آن دو ضرورتاً طرف دیگر ثابت شود بلکه هر دو را میتوان سلب کرد. زیرا میان آن دو جایگاهی است که پهنای آن فراخ تر از فاصله زمین و آسمان است .

۶. جبر مقابل تفویض با جبر علی در مقابل اولویت، متفاوت است .

7. اگر کسی که مجبور به انجام فعلی شده فاعل حقیقی باشد نه مجازی، این جبر مستلزم تفویض است. زیرا شخص مجبور نخست باید مختار باشد، سپس هنگام عمل مجبور شود .

8. اگر ملاك احتياج ممکنات به علت حدوث (وجود پس از عدم) باشد، نمی توان گفت که قول به این معیار مستلزم اعتقاد به تفویض است .

۹. فعل انسان همچون اصل وجود او دو جهت دارد و تنها از يك جهت مستند به خداوند سبحان است .

۱۰ . در مسئله دشوار جبر و تفویض و این اعتقادات گوناگون در این زمینه :

الف . اعتقاد به جبر ب . اعتقاد به تفویض . ج . اعتقاد به اینکه انسان به لحاظ برخورداری از اراده و اختیار فاعل قریب افعال خود است و مبادی عالی فعل که در نهایت به خداوند سبحان میرسد در حقیقت فاعلهای متوسط و بعید فعل انسان

هستند. د. انسان و هر موجود دیگری درجه ای از درجات فاعلیت خداوند سبحان است. زیرا هیچ فاعلی جز خدا نیست خدایی که پروردگار عالمیان است .

بنابر این تقسیم، معنای سوم همان تفسیر فلسفی منزلت میان دو جایگاه جبر و تفویض است و معنای چهارم همان تفسیر عرفانی منزلت میان دو جایگاه جبر و

۱۳۴

تفویض است، اگرچه گاه گاه در مباحث حکمت متعالیه هم مطرح می شود .

۱۱ . حد وسط برهان امتناع جبر حکمت و عدالت و کرامت و رحمت و دیگر اسمای حسنای خداوند سبحان است .

۱۲ . قضای الهی دو قسم است: قضایی که از هرگونه دگرگونی در امان است و قضایی که در معرض تحول است.

۱۳ . حد وسط برهان استحاله تفویض عزت و کرامت و قدرت و سلطنت و مالکیت و دیگر اسمای حسنای خداست .

۱۴ . قضا و قدر الهی بر همه موجودات نافذ است و هیچ چیزی نیست که مشیت و قضای خدا در آن جریان نداشته باشد(1)1. حضرت رضا در تفسیر قهاریت خداوند فرمود همه آفریده های خداوند در برابر فاعلیت او لباس ذلت به تن کرده اند . (مسند امام رضا ، ج ۱، ص ۱۴).

۱۵ . تفويض به هر معنا و در هر مکتبی که باشد ممتنع است.

۱۶ . خداوند سبحان نسبت به نیکیهای بندگان سزاوارتر از خود آنان است و بندگان نسبت به گناهانشان سزاوارترند.